Előző fejezet Következő fejezet

Demény István Pál

EURÓPAI-E A SÁMÁNIZMUS, KELETIEK-E A TÁLTOS-MONDÁK?

 

 

A magyar néphitkutatás egyik sarkalatos kérdése, hogy ki tudunk-e mutatni a honfoglaláskori hitvilágból megmaradt elemeket, illetve, hogy igazolható-e a valamikori magyar sámánizmus megléte. Táltosmondáink valóban ennek a maradványai-e? A millecentenárium alkalmából Pócs Éva nagyobb tanulmányt tett közzé,1 amelyet olyan jelentősnek tartok, hogy ennek kapcsán szükségesnek vélem a kérdés bővebb megbeszélését. Pócs Éva ezzel csaknem egyidőben még két nagyobb munkát tett közzé, amelyekben ezeket a kérdéseket (is) tárgyalta,2 a következőkben ezeket is figyelembe fogom venni. A magyar néprajzi szakirodalomban rendkívül ritka a tudományos vita. Véleményem szerint azonban ez igen sajnálatos. Az esetleges nézetkülönbségeket meg kell beszélni, a kérdések több irányú megvilágítása csak hasznos lehet a tudomány számára. Úgy tűnik ugyan, hogy Pócs Évával különböző tudományos paradigmákhoz tartozunk, ez azonban nem zárja ki a vita lehetőségét, sőt éppen így az egyes módszerek használhatóságát is meg lehetne vizsgálni.

Pócs Éva kissé ingadozik a magyar hiedelmek régiségét illetően. Hol kereken tagadja a keleti hagyományok meglétét, vagy legalábbis nem tartja ezeket kimutathatónak, hol megengedi a létezésüket, és további kutatásukat. Tanulmányának lényege, ha jól értem, az, hogy a 17-18. századi boszorkányperekben említett táltosok alakját vizsgálva, ezeket teljesen európainak találta. .Alapvetően európai típusok állnak előttünk (és összesen két, európai környezetében közvetlen párhuzammal nem rendelkező vonás: a páros táltosviaskodás és a táltosló egy-egy adata), mind hiedelemrendszerüket, mind közösségi szerepeiket, mind boszorkánysággal kapcsolatos kontextusukat tekintve."3 Állásfoglalása azonban nem egyértelmű. Egyrészt a táltosra vonatkozó hiedelmek európai voltát hangsúlyozza, másrészt óvatoskodik, mint írja: „sietek leszögezni, hogy... a táltoshiedelmek... eredetkérdéseit... nyitva hagyom"4A 32. lapon viszont Ginzburggal is vitatkozva így ír: „közös indoeurópai örökség látszik kirajzolódni". Ez éppen lehetséges, de mivel itt nagyjelentőségű kérdésekről van szó, amelyeket eddig másképpen tudtunk, az érvelés részletesebb vizsgálata feltétlenül szükséges.

Pócs Éva nagyon értékesnek látszó gondolata szerint olyan esetekben vettünk át európai elemeket, amely esetekben volt hova kössük.5 Ez közvetve bizonyíték lehet a táltos meg a boszorkány alakjának meglétére a honfoglaláskori hiedelemvilágban. Amit nem volt hova kössünk, azt nem vettük át. Ez nagyon valószínű is. Az pedig bizonyosnak mondható, hogy sok mindent átvettünk az európai népek, elsősorban a szomszédos szláv népek hiedelmeiből. A leglényegesebb kérdésekben tehát voltaképpen egyet is értenénk. Vagy legalábbis úgy tűnik.

A vizsgálataink egyik célja azonban az, hogy tisztázzuk, miről mutatható ki, hogy már a honfoglalás korában is része volt hiedelemvilágunknak, volt-e valaha magyar sámánizmus, illetve ennek nyomai kimutathatóak-e, mennyiben áll fenn Diószegi Vilmos rekonstrukciója, amely - egy időben úgy tűnt, hogy - már-már az általános műveltségnek is része lett, mennyiben szorul revízióra, illetve mennyiben elvetendő.6

A következőkben megkísérlem e nagyon is sokágú problémát a legfontosabbnak látszó kérdések mentén áttekinteni.

 

MI AZ, HOGY SÁMÁNIZMUS?

Pócs Éva kissé ingadozik a sámánizmus meghatározását illetően. Három különböző alkalommal háromféleképpen írt róla.

„Samanisztikusnak a csatávallviaskodással egybekötött túlvüági lélekuta-zásokat nevezem, alábbi adataim közlői által is bevett hagyományt követve."7

„(A sámánizmus kritériumainak problematikájába e kutatók nem mentek bele, én sem teszem ezt: anélkül, hogy kapcsolatot keresnék a „klasszikus" eurázsiai, neolitikus vadászkultúrákban gyökerező sámánizmussal, samanisztikusnak nevezem - a szláv és germán sámánizmus kutatói nyomán -azokat a túlvilággal kommunikáló varázslókat és technikákat, amelyek fő vonásaikban - transztechnika, segítőszellem - megfelelnek a sámánizmus általában elfogadott feltételeinek.)"8

„Mégis, ami a boszorkányság rendszerével kapcsolatba került mediátorok közös jellemzője: transztechnika révén érintkezni a természetfeletti világgal, segítőszellem segítségével, valamely közösségi feladat teljesítésére, megfelel a sámánizmus általában elfogadott kritériumainak. Ezért jelen műben én is sámánizmusnak, ül. samanisztikusnak nevezem azokat a túlvilággal transztechnika révén kommunikáló varázslókat és technikáikat, amelyeketa fent említett kutatók a szláv sámánizmus, a balkáni sámánizmus, továbbá a germán sámánizmus körébe -és a táltos kutatói a magyar sámánizmus körébe - utalták."9

Nem érdemes meghatározásokon vitatkozni, a lényeges dolgok megbeszélése helyett terméketlen és elvont terminológiai vitákhoz vezetne, még azt is elképzelhetőnek tartom, hogy valaki egy-egy műszón minden tanulmányában mást és mást értsen, elég, ha mindig megmondja, hogy ebben a tanulmányában a továbbiak során ezt és ezt érti rajta - persze ez is csak akkor szükséges, ha nem az általánosan elfogadott funkcióban használja -, viszont ha ilyen nagyhorderejű következtetéseket akar valaki levonni belőle, akkor szükséges esetenként tisztázni, hogy az egyes jelenségek melyik meghatározás szerint hova is tartoznak.

Az első meghatározás szerint azok a varázslók samanisztikusak, akik 1. túlvilági lélekutazásokat tesznek, és 2. viaskodnak. A második szerint azok, akik 1. transztechnikát alkalmaznak, és 2. segítő szellemük van. A harmadik meghatározás a közösségi feladatot is említi. Pócs Éva, amennyire az írásaiból megértettem, a túlvilági utazást meg a transztechnikát nagyjából szinonimának tekinti, ezen éppen lehetne vitatkozni, de az most igen messzire vezetne, fogadjuk el ezt az egyik kritériumnak. A többi kritérium azonban háromféle: a. viaskodás, b. segítő szellem, c. segítő szellem és közösségi feladat. Azt voltaképpen helyeselném, hogy elvont fejtegetések helyett a szakirodalomban általánosan alkalmazott szóhasználatra utal, csakhogy „a szláv, a balkáni meg a germán sámánizmus kutatói" éppen a szibériai sámánizmussal egyező vonásokat keresték meg és nevezték samanisztikusnak a különböző európai népek hiedelemvilágában, aligha lehet ezek után a szibériai (illetve észak-eurázsiai) sámánizmust olyan nagyvonalúan kiiktatni a vizsgált anyagból, mint ahogyan azt Pócs Éva teszi.

 

MI AZ, HOGY EURÓPAI SÁMÁNIZMUS?

A boszorkányság gyökereit „elsősorban az ún. európai sámánizmusban véltem megtalálni", írja Pócs Éva.10

Először is, ha „úgy nevezett", ki nevezte úgy, mert a magyar szakirodalomban Pócs Éva legújabb írásain kívül seholsem találkoztam ezzel a terminussal. Úgy tűnik, délszláv szerzők használták, de nem tudom megítélni, hogy az eredetiben mindig az állt-e, hogy „Samanizm u Evrope" (sámánizmus Európában) vagy az is, hogy „evropejskij Samanizm". Egy ilyen nagyjelentőségű fogalom bevezetése esetén szükséges lenne forrásra hivatkozni. A jegyzetekben felsorolt szerzők közül az általam legalább hivatkozásból ismertek általában a szibériai illetve cirkumpoláris (Ginzburgnál némileg félreérthető módon: eurázsiai) sámánizmusnak az európai hiedelemrendszerekre gyakorolt hatásáról írnak.11 Az idézett kutatók éppen azért nevezték az európai jelenségeket samanisztikusaknak, mert a szibériai sámánizmussal egyezőnek vagy legalább ahhoz hasonlónak találták azokat.

Ha pedig az európai rendszerekre akarja vonatkoztatni Pócs Éva a sámánizmus terminust, azt éppen megteheti, de akkor a szibériai sámánizmusra kell egy másik nevet találni, hiszen éppen Pócs Éva írja, hogy "A vizsgált varázslók, látók - agrártermékenységgel kapcsolatos - közösségi feladatai, a középkorifaluközösségek kapcsolathálózatában betöltött szerepe alapján nem kereshetünk kapcsolatot a »klasszikus« eurázsiai, neolitikus vadászkultúrákban gyökerező sámánizmussal (amellyel több ponton megpróbálták ezen európai rendszereket kapcsolatba hozni a fent említett kutatók)".12 (A homályos fogalmazás ráadásul mégis nyitva hagy egy kiskaput: hát akkor minek az alapján kereshetünk kapcsolatot?)

Klaniczay Gábor szépen levezette pedig, hogyan integrálódtak (itt jogos ez a szóhasználat!) a sámánizmus alkotóelemei a boszorkányhitbe.13

Mit tekintünk azonban európainak? Pócs Éva a sámánizmusról mint „európai rendszer"-xő\ beszél. Helyeriként azonban arra is utal, hogy ezen indoeurópait ért.

 

MI AZ, HOGY INDOEURÓPAI SÁMÁNIZMUS?

Magát az indoeurópai sámánizmus meg az indoeurópai mitológia keresését persze, hogy megengedhetőnek tartom. De hogyha „nagyon ingoványos" valamit a honfoglalás koráig, tehát mintegy 1100 évre visszavezetni, szerintem még sokkal ingoványosabb 4-5000 évre, még ha - elismerem - az utóbbi esetben néha sokkal több az elemzésbe bevonható adat. Arról nem is beszélve, hogy honfoglalás biztosan volt, indoeurópai egység viszont Trubeckoj és követői szerint meglehet, hogy sohasem.

Pócs Éva ennek kapcsán még csak ezentúl kifejtendő hipotéziseket máris evidenciaként kezel: „A keltáktól a balti népekig felmutatható széles körű egyezések mögött halottkultusszal - termékenységet hozó halottakkal - és varázslással, sámánizmussal kapcsolatos közös indoeurópai hagyaték látszik kirajzolódni, a dumézili »varázsló« funkció, halotti istenek és velük kapcsolatos, a termékenységeta halottak révén biztosító sámánizmus vonatkozásában. E könyvnek azonban még nem ez a témája...".14 Tehát ezentúl kellene bizonyítani. Csakhogy Pócs Éva kiindulópontként kezeli.

Máskor meg bizonytalan hipotézisre épít további meredek hipotézist. Ivanov és Toporov valóban megkísérelték a viharisten (Perun) és a sárkány (Velesz, eredetileg a szarvasmarhatenyésztés istene?) küzdelmét az indoeurópai őskorig visszamenően rekonstruálni. Rekonstrukciójuk vagy helyes, vagy nem, ilyen sokezeréves távolságba valószínűleg nem minden részletében pontos. Pócs Éva viszont már külön Perun-samanizmusról és Velesz-sámánizmusról beszél, holott az sem bizonyos, volt-e egyáltalán sámánizmus az indoeurópai őskorban. (Sőt az sem, hogy volt-e valaha indoeurópai őskor.)

Itt azt is el kell mondani, hogy Strömback a skandináviai samanisztikus jelenségeket lapp hatásnak tulajdonítja, Dodds az idevonható kevés görög jelenséget a Kr. e. 6. századtól érvényesülő szkíta hatásnak. (Igaz, hogy Za-molxisz esetében tráknak is, anélkül, hogy ezt jobban részletezné.) Ginz-burg viszont a szkíták esetében egyértelműen a sztyeppéi kultúrájukat hangsúlyozza. „[Az európai elterjedés] Létrejöhetett először is a szkíták közvetítésével. Mint köztudott, a szkíták kultúrája (maguk is nomádok lévén) a közép-ázsiai nomád népekéhez kapcsolódott, bár egy, az iránival rokon indoeurópai nyelvet beszéltek."15 És az általa tárgyalt, a sámánizmussal egyező európai jelenségeket szibériai eredetűnek tartja. Pócs Évának természetesen szabad más véleményen lenni. De akkor azt kellene világosan megírnia, hogy azonos anyag elemzése kapcsán Ginzburgtól, Doddstól, Strömbacktől jelentősen eltérő eredményre jutott, nem pedig úgy hivatkoznia a jegyzetben ezekre a szerzőkre, hogy az olvasó félreértésben legyen, mintha a felsoroltak is európai sámánizmusról beszéltek volna. A kérdés egyik legkiválóbb szakértője, Mircea Eliade igen óvatosan nyilatkozott e kérdést illetően, mondván, hogy az, hogy volt-e indoeurópai vagy görög sámánizmus, attól függ, mit értünk sámánizmuson.16 Hozzá kell tennünk, hogy az indoeurópai sámánizmus valamikori létét legalábbis nem tagadja, de hangsúlyozza, hogy az indoeurópai hitvilágra nézve nem a sámánizmus volt a meghatározó. A görögök esetében elismer „nyilvánvalóan samanisztikus vonásokat", ami azt is jelenti, hogy a görög sámánizmus kérdésében igen óvatos. Pl. Meuli tanulmányát nagyon dicséri, de a szövegelemzéseit tekintve megjegyzi, hogy a kérdés szakértői kell eldöntsék a következtetések helyességét.

Az, hogy valami több indoeurópai népnél is megvan, önmagában még nem jelenti, hogy közös örökség az indoeurópai őskorból. Pl. a népballada egész Európában megtalálható, vagy legalábbis az volt a 19-20. századi, tehát recens gyűjtések idején, de erről a műfajról tudjuk, hogy legfeljebb késő középkori.

Pócs Éva szerint a samanisztikus elemek Európában az archaikus relik-tumterületeken maradtak meg.17 Csakhogy az elterjedési térkép másképpen is értelmezhető. S úgy vélem, másképpen is értelmezendő. Ginzburg térképe szerint18 a következő helyekről mutatható ki az extázisban vívott harcok hiedelme: Friuli (benandante), Korzika (mazzeri), Isztria, Szlovénia, Dalmácia, Bosznia, Hercegovina, Montenegro (kresznik), Magyarország (táltos), Oszétia (burkudzau), Livónia (szakállas farkas), Lappföld (sámán). És ami a térképére nem fért el, de tud róla, és emlegeti is: a szibériai sámánizmusban. (Van még egy svájci adata, Graubündenből a termékenységért vívott rituális harcokra. - Ez vagy idetartozik, vagy sem.)

Van tehát egy összefüggő Közép-Európa-i területünk, éspedig a középkorban a magyar koronához tartozó országok és a velük közvetlenül szomszédos területek egy része. Van továbbá a Lappföld, ez azonban egyértelműen a szibériai sámánizmushoz tartozik. (A skandinávoknál fellelhető idevonható samanisztikus motívumokat Ginzburg egyértelműen lapp hatásnak tulajdonítja: ,Az, általában állattá változott, sámánok közötti párviadal témája kétségkívül lapp eredetű."19)

Ami a korzikai mazzeriket illeti, ezek évente egyszer, az augusztus 1-re virradó éjjel megküzdenek egymással, s amelyik csapat veszít, annak a falujából többen fognak meghalni a következő évben. Csakhogy csapatban küzdenek, ember képében és fegyveresen.

S akkor marad Livónia, azazhogy voltaképpen Lettország, egyetlenegy 1692-és adattal, miszerint egy Thiess nevű öregember, akit azzal vádoltak, hogy szakállas farkas (werwolf), azt vallotta, hogy a werwolfok évente háromszor megküzdenek a túlsó világban („a pokolban" illetve „a föld alatt') az ördöggel meg a boszorkányokkal. A leírásból úgy értettem, hogy emberalakban, de Isten kutyáinak is nevezte a werwolfokat, úgyhogy lehet, hogy mégis farkas képében. (Ámbátor a domonkos-rendi szerzetesek is így nevezték magukat: domini canes). Ez az egyetlen, elszigetelt adat természetesen tovább vizsgálandó, de belőle a magyar táltosok viaskodásait levezetni nem lehet.20

Az őszét adatok más lapra tartoznak. Ezek indoeurópai adatok, mivel az oszétok iráni nyelvet beszélnek, de ugyanakkor: a Kaukázus Közép-Európából nézve már igazán Keletre van. Arról nem is beszélve, hogy ha nem megyünk vissza a csak feltételezett indoeurópai őskorig, ami négy-ötezer évet jelentene, akkor a felsorolt népek közül a történeti időkben pontosan a magyarságnak volt a legtöbb köze az oszétekhez. Elsősorban a honfoglalás előtti alán kapcsolatokra gondolok, de a középkorban beköltözött jászokra is. Ginzburg említi is a magyar-oszét (pontosabban alán) érintkezéseket.

Ginzburg különben azt mondja még a friuli és szláv párhuzamokról: „Ebben az esetben ezt egy történelmi tény is megerősíti: bizonyos szláv komponensek jelenléte Friuli etnikumában és kultúrájában. "21

 

PÓCS ÉVA MÓDSZERE

Pócs Éva az utóbbi három munkájában a táltosokra vonatkozóan azokat az adatokat elemzi, amelyek a boszorkányperekben maradtak fenn. Ez valóban nagyon izgalmas kutatási téma, nagyon fontos is, és örvendetes, hogy akadt valaki, aki ezzel foglalkozik. A következtetések levonásában azonban nem árt az óvatosság.

Pócs Éva szerint a boszorkányperek „adataiból számos olyan következtetés vonható le, amelyre a 20. századi gyűjtések holt anyaga nem alkalmas"-.22 Valóban ezt is várnánk. De a gyakorlat nem ezt mutatja. Elméletileg: Lükő azt állítja, hivatkozva Erixonra meg Tokarevre, hogy a recens gyűjtések anyaga az összehasonlíthatatlanul gazdagabb, s következésképpen a használhatóbb.23 Persze Nyugaton, ahol már kevés a recens gyűjtési lehetőség, viszont több a régi írás, ez nincs mindig így. De ez esetenként eldöntendő, nem pedig a priori kijelentendő.

Pócs Éva másutt maga is azt mondja, hogy „...problematikus az értelmezéshez a 20. századi hiedelmeket segítségül hívni; mégis megtesszük ezt, mert a boszorkányság és a mediátorok rendszerét bizonyos szempontból még így, a gyakorlattól és élménytől eltávolodott narratívok szintjén is teljesebben képviseli a 20. századi hiedelemanyag, mint a bírósági szövegek célzatos és szelektált adatai".24 Ezzel egyet is érthetünk.

Pócs Éva számítása szerint huszonhat táltosra van adatunk. Más szempontból számoltam: nem a táltosokat, hanem a táltosokat is említő peres jegyzőkönyveket. (Komáromy András és Schram Ferenc kiadványaiban van tárgymutató, ezenkívül Pócs Éva közléseit vettem alapul, meg kell mondanom, hogy ezek nagyon nagy hasznomra voltak, nélkülük nem lettem volna képes a boszorkányperek tömkelegéből a néhány idevonatkozó adatot kikeresni.) Így egyelőre 20-at találtam. Ez a több mint kétezer boszorkánypernek még egy százalékát sem teszi ki. Ebből is csak 15 esetben fordul elő a táltos vádlottként, máskor csak megemlítik valamilyen összefüggésben, a legtöbbször mint rontásazonosítót. Az anyag tehát nagyon is kevés, töredékes, és egyáltalán nem is ellentmondásmentes. Pócs Éva hajlamos az ellentmondásokat azzal feloldani, hogy különböző típusú táltosokról van szó, de véleményem szerint amíg ilyen kevés adatunk van, és a vizsgálatnak még mindig csak az elején tartunk, egyelőre jobb az ellentmondások tényét konstatálni, és a következtetéseket későbbre halasztani. A kevés peres adatnak az a fő oka, hogy a táltosokat általában nem helyezték vád alá táltosi tevékenységért. A 15 vád egy része szélhámosságra, rágalmazásra, lopásra, sőt férjgyilkosságra vonatkozik. A bírák egy része a jelek szerint a táltosi erő létezésében is kételkedett, és a táltossággal való dicsekvést szélhámosságnak tartotta.

A táltosperekben fennmaradt adatokat attól függően értékelhetjük, hogy mi az előzetes hipotézisünk. Pócs Éva az európai kapcsolatokat eleve feltételezte. ,Ami az európai kontextust illeti, ennek felrajzolása elengedhetetlen volt már a rendszerek megállapításához, az anyag értelmezéséhez is, adataink csonkasága, heterogenitása, idegen közegbe ágyazottsága miatt. A boszorkányper-jegyzőkönyvek, mint Európa nagyobbik felén hasonló céllal létrejött, hasonló minőségű forrásanyag áttekintése ehhez jó kereteket adott és egyben a boszorkányság és sámánizmus - mint európai rendszerek - kapcsolatainak és paradigmaváltásának problematikájához is átvezetett."25 Pócs Éva pontosan így is járt el, de szerintem ez a módszer tévútra vezet, és legfeljebb véletlenül adhat helyes eredményt. Arról van szó ugyanis, hogy a rendelkezésünkre álló kevés adatról, amit éppen kevés és töredékes volta miatt nem tudunk értelmezni, eleve feltételezzük, hogy megegyeznek, összefüggéseiket tekintve is, egy másik rendszer részeivel. Majd miután kimondtuk, hogy megegyezik, megállapítjuk, hogy az elemzésünk ezt mutatta. Szerintem ez logikailag megfelel a circulus vitiosusnak. (Mindazonáltal elképzelhető, hogy a 17-18. századi boszorkánypereket tekintve Pócs Évának nagyjából igaza legyen. Csakhogy ez már egy eleve megválogatott anyag. Csak azt tartalmazza, amit az európai boszorkánysággal „kompatíbilisnak" tartottak az egykori hatóságok. A keleti vonatkozásokat - vagy mert hitték, vagy mert babonaságnak tartották - nem is jegyezték fel. Mindenesetre törvényileg nem volt előírva az üldözésük. Több mint kétezer boszorkány elleni vizsgálat iratai maradtak fenn részben vagy egészben, de csak 26 táltosról van adatunk, s úgy tűnik, ezek közül is csak egyet végeztek ki, azt is lólopásért. Egyet pedig férj gyilkosság gyanújával ítéltek el, de ez végül kegyelmet kapott. Több halálos ítéletről nincs tudomásunk.)

Diószegi annak idején ugyanezen adatokat, illetve a számára hozzáférhető részüket - elismerem, hogy szintén egy előzetes hipotézis alapján - a szibériai sámánizmussal egyeztette. És ez is lehetséges.

Ami a természetfeletti erőt illeti, bizonyos személyek már azzal születnek. (Debrecen, 1711; Debrecen, 1725; Munkács, 1735.) Ennek külső testi jele is van: a foggal születés. (Debrecen, 1725; Jászberény, 1728; Munkács, 1735.) Révülnek, s közben a szellemek orvoslásra tanítják őket. (Jászberény, 1728.) Viaskodnak. A páros viaskodásról Pócs Éva is elismeri, hogy magyar sajátosság Európában. A csoportos viaskodást még vizsgálni kell, mert Ginzburg térképe alapján jórészt csak a magyarsággal kapcsolatba hozható népeknél mutatták ki. (Maga a termékenységért való rituális vagy hiedelemmondai viaskodás valószínűleg jóval elterjedtebb, mint az addigi kutatások kimutatták, de azt is figyelembe kell venni, hogy kik viaskodnak, és milyen hiedelemkomplexum tartozik hozzájuk.) Sárkánnyal a keleti sámánoknak is van kapcsolatuk. A gyógyítás vagy az elveszett állatok megtalálása, vagy akár a betegséget okozó személy azonosítása vagy a jóslás az ő feladatuk is. Egyedül a pénznézésre nem tudok keleti párhuzamot, de valószínűnek tartom, hogy ahol elásott kincseket sejtettek, ott Keleten is igen szerették volna azt megtalálni. Ennek alapján akár az egészet is honfoglalás előttinek tekinthetnénk minden további nélkül.

Persze, mint már mondottam is, mindez nem ellentmondásmentes. A táltosságot tanulják is (Dés, 1680; Kecskemét, 1691-96; Hajdúszoboszló, 1715; Debrecen, 1725; Munkács, 1735; Debrecen, 1745.). A táltosnők hol férjes, gyermekes asszonyok (pl. Debrecen, 1725.), hol azt állítják, hogy az önmegtartóztatás, sőt a szüzesség előfeltétele a táltosi tevékenységnek. (Hajdúszoboszló, 1715; Ugocsa m., 1729; Fejér Anók. Munkács, 1735.) Borsi Ilona állítása szerint (Munkács, 1735.) csak az egész táltosok viaskodnak, a féltáltosok nem. Tóth Erzsébet viszont féltáltosnak mondta magát, de azt állította, hogy viaskodik (Jászberény, 1728.).

Úgy vélem, hogy mindebből az következik, hogy egyrészt folytatni kell, a boszorkányperekben előforduló és a táltosokra vonatkozó adatok elemzését. Messzemenő következtetések levonása előtt pedig figyelembe kell venni a táltosokra vonatkozó egyéb régi írásos anyagot is, de legfőképpen a recens néprajzi gyűjtések anyagát. (Azt talán mondanom sem kell, hogy esetenként mindig pontosan tisztázni kell, és állandóan szem előtt kell tartani, hogy mi az, ami csak a régi peres anyagban fordul elő, mi az, ami csak recens gyűjtésben, és mi az, ami mindkettőben.)

A balkáni anyag jórészt maga is csak hiedelemmondai. Igaz, hogy ottan csaknem napjainkig folytatták tevékenységüket természetfeletti erejűnek tartott személyek. De hiszen a táltosok közül is volt, aki megérte a néprajzi gyűjtések korát. Pézásó Pistáról még fénykép is készült, 1950-ben.26

Ami az összehasonlítás módszertanát illeti, Pócs Éva célkitűzése igen helyes: „rendszereket rendszerekkel kísérlünk meg egymással összevetni"}27 Ez azonban a továbbiak során, sajnos, nem történik meg. Az emberfeletti erejű személyekre vonatkozó európai hiedelmeket megkísérli ugyan rendszerszerűén vizsgálni - szerintem itt is hibás módszer szerint, mert a szétszórt motívumok mozaikját bizonyos prekoncepciók szerint állítja össze -, a magyar hiedelmek rendszerét azonban meg sem kísérli kimutatni, hanem bármely leghalványabb utalást azonnal az általa kikövetkeztetett európai hiedelemegyüttes kontextusára vonatkoztat, méghozzá szerintem megengedhetetlen kiegészítésekkel.

Az egyik legfeltűnőbb példa erre: a perekben többször említik, hogy a táltosságot nem tanulják, hanem a táltost az Isten az anyja méhében úgy formálja. Diószegi idézte is ezeket az adatokat, mert alátámasztani látszottak azt a hipotézisét, hogy a sámán születik a sámáni hivatásra, nem szándékos tanulással jut hozzá. Itt mindjárt jegyezzük meg, hogy más peradatok szerint viszont igenis tanulják a táltosi tudományt. (Igaz, hogy az utóbbi esetekben többnyire a gyógyfüvek ismeretéről van szó.) Az az állítás, hogy a táltost az Isten az anyja méhében úgy formálja, meglehetősen általános, még a keresztény egyházi állásponthoz is lehetne asszociálni. Pócs Éva szerint viszont: „A werwolf-varázslók és táltosok »anyaméhben kiválasztottsága« is a sorsasszony-hiedelmek kereteiben értelmezhető28; a három párka a születendő gyermeket werwolffá teheti: Lea 1957:1:186. Vagy egy közelebbi példa: a strigoi (boszorkány) születésekor jelenlevő sorsasszony-bábák különböző típusú boszorkánnyá és látóvá tehetik a burokban született gyereket: Marian 1899: II: 95. ...".29 Lea adatának nem áll módomban utána nézni, Pócs Éva másutt azt írja,30 hogy Lea Burchard von Worms 1025-ból való feljegyzésére hivatkozik, miszerint a három párka a születendő gyermeket werwolffá teheti.

Tehát valahol Nyugat-Európában vagy akár a román néphitben megjelennek a sorsasszonyok a varázsló vagy a boszorkány születésekor, a magyar néphitből ugyan egyetlenegy idevonatkoztatható adatot sem ismerünk, de nyilván a magyar néphitnek is olyannak kell lennie, mint az európainak, következésképpen feltételezzük, hogy nálunk is voltak sorsasszonyok, és ugyanazt a szerepet töltötték be, mint az európai néphitben, s ez lesz aztán a bizonyíték arra, hogy a magyar néphit is olyan, mint az európai. (A hivatkozás ráadásul pontatlan. Marian világosan a bábaasszonyról beszél, nincs ott semmiféle sorsasszony. És az idézett helyen szó sincs burokban születésről.)

Maga a felosztás mora és werwolf-típusra valószínűleg nem érvényes más népek esetében sem, de ezt nem vagyok képes eldönteni. A magyar anyagra azonban nem érvényes, hiszen, mint maga Pócs Éva írja31: „Pereink huszonhat táltosának legtöbbje a werwolf-varázslók körébe tartozik... (Ugyanezen táltosoknak mora-sajátságaik is lehetnek...)." Hát ha ilyen meg olyan sajátságaik is lehetnek (Pőcs Éva szóhasználatával „kettős táltosok'), akkor a mora és werwolf sajátosságok alapján való elkülönítésük legalábbis nem operáns. (Magát a werwolf terminust sem tartom szerencsésnek. Pócs Éva átváltozásra képes, burokban vagy többlet testrésszel született varázslót ért rajta, de a szó jelentése valójában 'szakállas farkas'. Mindazonáltal a terminológiai vitákat lehetőleg kerülendő, itt Pócs Éva szóhasználatához alkalmazkodtam.)

 

Hogyan értékelhetjük jelenleg Diószegi eredményeit?

Diószegi Vilmos az ötvenes-hatvanas években nagy eredményeket ért el a sámánizmus kutatásában, s a honfoglaláskori magyar sámánizmus rekonstruálásában. Egy időben úgy tűnt, hogy eredményei lassan átmennek a köztudatba, és az általános műveltségnek is részévé válnak. Egy idő után (legalábbis mi Erdélyben ezt csak egy idő után vettük észre) szakkörökben fanyalogva kezdtek tekinteni Diószegi eredményeire, és azokat megcáfoltnak vagy legalábbis túlhaladottnak mondották, anélkül azonban, hogy egyetlen kritikai elemzés is megjelent volna.32 Most végre Pócs Éva leírta a fenntartásait, tömören, de igen lényegretörően:.......... a magyar néphit kutatása erősen táltoscentrikus és ősvalláscentrikus volt: többféle rendszer többféle mediátortípusa közül választódott ki a táltos, míg a táltosétól eltérő rendszerek nem vétettek figyelembe, magyar vonatkozásban sem (például az újkori halottlátó is mintegy a táltos ősvallási rendszere csökevényének tekintetett). A legújabbkori táltos mondai ismérveiből rekonstruált táltosalak (amely az ősvallási rekonstrukciók tárgya lett) kiegészült többféle, valóságos és mondái személy (halottlátó, boszorkány) ismérvével (a rejtezésre, a szarvas vagy tollas fejviseletre; az extázist indukáló dobra, a beavatást szimbolizáló „feldarabolásra", „csontkiszedésre" stb. vonatkozóan). Egy különböző rendszerekbe tartozó motívumokból összeállt diszfunkcionális mozaik jött így létre. Az ezzel kapcsolatos kételyeknek azért fontos hangot adni, mert a kutatás úgy épít erre, mint befejezett tényre, megdönthetetlen axiómára."33

Pócs Éva érvei valóban nagyon meggondolkoztatóak, és kitűnik belőlük, hogy még sok mindent kell tisztázni. Annyit azért már itt meg kell jegyezni, hogy a boszorkány illetve szépasszony mondák „csontkiszedés"-ét itt említeni egyszerűen félreértés. A boszorkányok ugyanis nem felesleges csontot kerestek, mint a sámánmondák szellemei, hanem megnyomorítottak valakit azáltal, hogy kivették egy csontját.

Hoppal Mihály ugyanebben a kötetben azt írta: „...újabb és újabb adatokkal próbáljuk bizonyítani Diószegi igazát, vagyis tovább haladunk az általa kijelölt úton".34

Megítélésem szerint azonban olyan súlyos ellenérvek merültek fel, hogy nem lehet minden további nélkül továbbmenni a Diószegi által megkezdett úton, hanem előbb le kell ellenőrizni az eddigi eredményeket.

Előrebocsátom, hogy Diószegi Vilmost továbbra is nagy tudósnak tartom, és az általa elért eredményeket nagyjából érvényeseknek. Ami nem jelenti azt, hogy a nagy monográfiája megjelenése óta eltelt negyven év alatt a tudomány nem fejlődött, s ezt is nem kell figyelembe venni. Ehhez viszont Diószegi eredményeinek kritikai feldolgozása is szükséges.

Sajnos, meg kell állapítanunk, hogy Diószegi is úgy járt el, mint többé-kevésbé mindenki (sőt talán valóban nem is igen lehet másképpen eljárni a humán tudományokban, de legalábbis Karl Popper óta tudjuk, hogy ez nem kielégítő eljárás): felsorolta mindazokat az adatokat, amelyek a hipotézisét alátámasztani látszanak. Diószegi tulajdonképpen egészen kivételes teljesítményt nyújtott, amikor megkísérelte az ellenpróbát is elvégezni: mindent összevetett a magyarsággal szomszédos népek hiedelmeivel, s csak azt hasonlította keleti elemekkel, aminek a szomszédos népeknél nem akadt párhuzama. De a módszere a mai tudományelmélet felől nézve még így sem kielégítő. Talán elsősorban azért, mert elszigetelt, különálló elemeket hasonlított egymással. Ezeket az elemeket aztán megpróbálta összeállítani, s úgy tűnt neki, és nekünk is, az olvasóinak, hogy ezek szépen össze is állanak. Ezt ma is valószínűnek tartom, de az elemenkénti összevetést ma már nem látom elégségesnek, magukat az egész rendszereket is meg kell próbálni összehasonlítani.

Annál is inkább, mert az elemenkénti összevetés sem mindig kielégítő, a látszólag nagyon rigurózus módszer ellenére sem.Vegyük például a táltosok felesleges csontjának a motívumát. Diószegi eredményeit lényegében ma is elfogadom, de a bizonyítás ma már hiányosnak látszik. A szibériai sámánokat felavatásukkor a szellemek feldarabolták, esetleg üstben is főzték, és néhány - nagyon kevés - esetben van rá adat, hogy a felesleges csontjukat keresték ennek során. Már magát azt is indokolni kellett volna, hogy a feldarabolásnak mindig ez az oka. (És mi az oka a főzésnek? Diószegi talán maga sem vette észre, hogy a főzésre ez nem elég indok, magam sem vettem észre többszöri elolvasás után sem, sok év alatt sem, csak most jutott eszembe, amikor ezeket a sorokat írom.) A feldarabolásra, főzésre azonban egyetlen meggyőző példát sem tud felhozni a magyar hiedelemmondákból. Meséből tud, és szépen ki is mutatja, hogy a megfelelő motívum nem a mese egyéb redakcióival egyezik, hanem a sámánmondákkal. A mesében viszont nincs meg a felesleges csont keresése. A táltosok foggal születését viszont kissé összekeveri a felesleges csonttal (több ujjal) és a több fogsorral. Itt szigorúan disztingválni kellene, s pontosan megszámolni, hogy melyik motívumra nézve hány adat áll a rendelkezésünkre, és milyen földrajzi megoszlásban. A foggal születés csak akkor tartozik a felesleges csonthoz, ha a táltosnak egykét foga egész életében pluszban van. Amint arra van is néhány példánk, csakhogy nem minden esetben mondják ki in expressis verbis. A foggal születés viszont a szibériai sámánoknál, úgy tűnik, nem túlságosan gyakori, Diószegi a lapp és finn adaton kívül csak egyetlen osztják adatra hivatkozik; a több fogsorról pedig a jelek szerint a mai napig sincs egyetlen adatunk sem Szibériából.

Került elő viszont Kínából. A Csou dinasztia évkönyveinek (/Sze-ma Csien:/Történeti feljegyzések) kommentárjában idézik a Tavasz és ősz könyvének Yuanmingbao fejezetéből: „Wuwangnak két sor foga volt, ami jellemerőre vall. "35

Pócs Éva a több fogsort európai jellegzetességnek tartja, de csak egyetlenegy ide vonatkozó adatra hivatkozik: a lengyel striga (valami vámpírvagy szakállas farkas-féle) két fogsorral születik.36

Ami a több ujjat illeti, arra a magyarban van néhány adat, de egész Szibériából csak összesen négyet (nyenyec, enyec, jakut és udehe adatot) talált Diószegi. Van még általánosságban említett felesleges csontra adata az al-taji törököktől, a nganaszánoktól, evenkiktől és talán a teleutoktól is.

Hat ujja van viszont a bal kezén Szent István királynak a koronázási paláston. Csakhogy hat ujja van Pócs Éva szerint a horvát sesztáknak is, - kár, hogy erre nyomtatásban, tudomásom szerint, még nem hivatkozott. Ginzburg említi, hogy: „A kresnik esetében a burokban születés lehetséges alternatívája a hatujjú kéz. "37

Tegyük hozzá, hogy hat ujja van az egyik szereplőnek egy albán epikus énekben. A Gjon Pretika c. ének főhőse elrabolja a hegyi tündért, kiderül, hogy testvérek, meghalnak. Amint a tündér mondja: „Az én bátyám neve Gjon,/ E jelekről megismerszik:/ hat ujja van egyik kezén,/ hat ujja van egyik lábán."38

Említ hatujjú embert a Biblia is, Dávid király vitézeinek és főembereinek felsorolása kapcsán:

„20. Gáthban is volt,volt háború, hol egy óriás férfi vala. kinek kezein és lábain hathat ujjai valának, azaz mindenestől huszonnégy, és ez is óriástól származott vala.

21. És szidalmazá Izraelt, de megölé Jonathán, Dávid bátyjának, Simeá-nakfia."39

Csakhogy a Bibliában említett óriás ellenséges, a természetfeletti erejéről sem esik szó, a hat ujj csak a rendkívüliségét hangsúlyozza, mint az albán énekben is, ahol ráaadásul valami egészen ritka jelre van szükség, amiről a testvérek teljesen egyértelműen felismerhessék egymást. Marad a seszták, meg a kresznik, de ezek esetében külön igazolni kellene, hogy nem magyar hatásról van szó. Mert a magyarok még csak átvehették ezt az elemet a szlovénektől vagy horvátoktól, de a jakutok vagy az enyecek már bajosan.

Szóval ha a hiedelemmondákat nézzük, Keleten van feldarabolás és főzés, de ritka a felesleges csont - és legalábbis ritka a foggal születés, a több fogsor meg a több ujj -, nálunk van felesleges csont, három változatban is, de nincs feldarabolás és főzés.

Mindazonáltal mind a felesleges csont képzetét, mind a Diószegi idézte mesemotívumot samanisztikusnak tartom, csak a bizonyítás elégtelenségére kívántam rámutatni.

Nem azt jelenti, hogy Diószegi bizonyító eljárása nemzetközi viszonylatban is ne jelentene egy nagyon jó színvonalat. Meuli híres Scythica]ában voltaképpen sokkal kevesebb elemről bizonyítja, sokkal kevésbé meggyőzően, mint Diószegi, hogy a sámánizmussal egyeznek, de azért ezt elfogadják a szkíta sámánizmus kimutatásának, sőt ennek alapján egyesek már indoeurópai sámánizmusról is hajlandóak beszélni. Pedig hát Meuli bizonyítása Abarisz homályos alakját kivéve voltaképpen arra korlátozódik, hogy Hérodotosz leírja, hogy királyaik temetése után a szkíták tisztító gőzfürdőt rendeznek, s ebben kender füstjével is füstölik magukat, amitől kábulatba is esnek, továbbá, hogy androgün (transzvesztita?) papjaik, jósaik vannak. Volna még a görög és más epikus költészetben kimutatható samanisztikus motívumok kérdése, de erről pl. Dodds azt írta, hogy Meuli elemzése ezeken a pontokon egyáltalán nem meggyőző. A szkíták feltételezett sámánizmusát hajlandóbb vagyok a pusztai nagyállattartó nomád kultúrájukkal magyarázni (amint egyébként Ginzburg is teszi), mint valamilyen közös indoeurópai örökségből levezetni. Ebben éppen tévedhetek is, Meuli tanulmánya kapcsán viszont rá kell mutatnom, hogy magyar szerzőtől, s főleg a magyar kultúra régi rétegeit illetően ennyi bizonyítékot nem fogadnánk el.

A kender füstje lehet egyszerűen rituális kábítószerezés, de még ha révülésnek tekintjük is, éppen Pócs Éva bizonygatja, hogy a révülés kimutatása nem elégséges a sámánizmus meglétének bizonyítására, mivel a révülés - eksztázis, transz, vagy nevezzük, ahogyan akarjuk - kváziuniverzális jelenség. Ami az androgün jósokat (enarei) illeti, transzvesztita sámánokról tudunk ugyan, pl. a csukcsoktól, de másünnen is, csakhogy ez megint csak egyetlenegy elem, ebből a teljes komplexumra következtetni nem lehet. A szkíta jósok nem révültek, nem doboltak, nem utaztak lélekben a túlsó világba, és nem voltak segítő szellemeik - legalábbis Hérodotosz semmi ilyesmit nem említ -, hanem pálcikákból próbálták kideríteni, ki a bűnös adott esetben. Innen indoeurópai sámánizmust kimutatni, s ráadásul a magyart abból levezetni aligha lehet. Meuli tanulmánya valóban nagyon színvonalas, csak éppen tudnunk kell, hogy Diószegi lesajnált írásai dokumen-táltabbak és rigurózusabbak.

 

Mit tudhatunk jelenleg a táltos-mondák keleti elemeiről?

A táltosokra vonatkozó magyar hiedelmek közül melyekről állíthatjuk jelenleg több-kevesebb bizonyossággal, hogy a keleti hiedelmekkel egyeznek?

Meglehetősen sok ilyen elemről beszélhetünk, noha elismerem, hogy ezek egy része csak valószínűsíthető, s az is nagyon egyenlőtlenül. Kíséreljük meg ezek felsorolását.

A szellemek általi kiválasztás. (Ha bebizonyosodna.)

Felesleges csont.

A révülés. Elismerem, hogy ez Európában is általános. És azt is, hogy a magyarban inkább csak a halottlátóval kapcsolatban említik. De éppen mert kváziuniverzális jelenségről van szó, nem látom be, hogy a magyarságnál a honfoglalás előtt miért lett volna ismeretlen.

Viaskodás. Ami a páros viaskodást illeti, ezt még Pócs Éva is elismeri.40 Itt igen sok részlet is egyezik, főleg a bika képében való viaskodás esetében van ez kimutatva. De valószínűleg keleti lesz a csődör, kerék vagy láng képében való viaskodás is.

A sámán felszerelésére csak másodlagos adataink vannak. Az agancsos fejdísz csak a boszorkányok Luca-napi ismertetőjeleként maradt fenn. A dob kimutatására tett kísérletek eredményei bizonytalanok. A boszorkányperekben említett dob nem tartozhatik ide, és valószínűleg a síppal-dobbal való gyógyítás sem. Meggyőzőbb a hímes tojások „dobköteles" mintája,41 de ez önmagában nem perdöntő. A moldvai csángóknál úgyszólván napjainkig fennmaradt a keresztfogantyús egyfenekű varázsdob, de ennek valamikori összmagyar voltát nehéz igazolni. (A csángó dobról részletesen egyedül Faragó József írt, aki nem tételezi fel összefügését a sámánizmussal.42)

Gyógyítás. Ez a világ valamennyi javasával, kuruzslójával egyezik, s ráadásul a recens néphitből nem mutatható ki. Gyakran említik viszont a 18. századi perekben. S végülis ez volt a sámánok legfontosabb feladata is. (Arra viszont valóban nincs adatunk, hogy a táltos elment volna a beteg lelkét megkeresni, mint a sámán.)

A hejgetés kapcsolata a sámánénekekkel, úgy vélem, hogy a humán tudományokban szokásos valószínűséggel ki van mutatva.43

Van még táltos ló, a darázs lenyelése, alvilágjárás, ill. túlvilágjárás. Ami a sárkányokkal való kapcsolatot illeti, azt is meg kellene vizsgálni, hogy Európában hol van még meg. Mert ha csak nálunk, és szomszédainknál, továbbá Keleten, abból is következhetik valami.

A világfa, annak megmászása stb. kétségtelenül megvolt, és a sámánizmussal is egyezik. Úgy vélem azonban, hogy nem a sámánizmusnak volt világképe, hanem létezett egy archaikus világkép, és a sámánizmus is ezt használta fel. A világfa megmászása a mesékben feltétlenül ehhez a világképhez tartozik, de a sámánnal, táltossal való kapcsolatát nem tudjuk kimutatni.

Ez már olyan sok, hogy ennek alapján állíthatjuk egy sajátos emberfeletti erejű személy létezését a magyar néphitben, sőt azt is, hogy ez a valamikor sámán leszármazottja, tehát állíthatjuk a valamikor magyar sámánizmus meglétét is. Természetesen sok minden nem maradt fenn. Diószegi nagy monográfiájának a címe ezért pontos : A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. Klaniczay Gábor talán még pontosabban fogalmazott, amikor a sámánizmus egyes alkotóelemehői beszélt. Ezek azonban kétségtelenül léteznek. Viszonyuk a különböző európai vagy keleti hiedelemrendszerekhez még további vizsgálat tárgya lehet. De azt elmondhatjuk, hogy a magyar néphitben kimutatható egy keletről hozott réteg.

Befejezésül azt mondanám, hogy a továbbiak során finomabb elemzésre, az egyes motívumok földrajzi elterjedésének és hiedelemkontextusának vizsgálatára lesz szükség, és főképpen arra, hogy valamennyi rendelkezésünkre álló adatot figyelembe vegyük, ne szűkítsük le az elemzett anyagot, még azzal az ürüggyel sem, hogy ez még csak a kutatás egyik első fázisa. Ha a rendelkezésünkre álló anyagnak csak egy részét vesszük figyelembe, elemzésünk legfeljebb véletlenül hozhat helyes eredményt. Persze sok lehet a számunkra jelenleg még ismeretlen anyag. Ennek mielőbbi feltárása volna talán a legsürgősebb feladat.

 

Irodalom

BOSKOVIC-STULI, Maja

1990 Horvátországi boszorkányperek és boszorkánymondák. Ethn. CL.494-513.

DEMÉNY István Pál

1994 .. .A hejgetés meg a sámánének. In. Néprajzi Látóhatár III. 1-2. 135-150. Újraközölve: In. Uő.: Táltosok, kerekek, lángok. Csíkszereda, 1999. 53-74.

1999 Összehasonlító módszer az etnológiában. In. Uő.: Táltosok, kerekek, lángok. Csíkszereda. 193-220.

DIÓSZEGI Vilmos

1958 A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. Bp.

DODDS, E. R.

1983 Dialectica spiritului grec. Bucuresti. (The Greeks and the Irrational.1951.)

ELIADE, Mircea

1995 De laZalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile si folclorul Daciei si Europei Orientale. Bucuresti. (De Zalmoxis a Genghis-Khan. Paris, 1970.) 1997a Samanismul si tehnicile arhaice ale extazului. Bucuresti. (Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase. Paris, 1951.) 1997b Ocultism, vrájitoriesi mode culturale. Eseuri de religie comparatá. Bucuresti. (Occultism, witchcraft and culturlafashions. Chicago, 1976.)

FARAGÓ József

1997 Újév a moldvai Gyoszényban. In. Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 5. Kvár. 286-302.

GINZBURG, Carlo

1990 Eksztatikus repülések- eksztatikus csaták. Ethn. Cl. 357-362. 1996 Istorie nocturná. O interpretare a sabatului. Bucuresti. (Storia notturna. Torino, 1989.)

HOPPAL Mihály

1996 A magyar sámánizmus és a honfoglalók hitvilága. In. Pócs Éva -Voigt Vilmos (szerk.): Ősök, táltosok, szentek. Tanulmányok a honfoglaláskor és az Árpád-kor folklórjából. Bp. 67-76.

ISTVÁNOVITS Márton

1982 Halottak kultusza a Kaukázusban. In. Hoppal Mihály - Novak László (szerk.): Halottkultusz. Előmunkálatok a Magyarság Néprajzához 10. Bp.

KLANICZAY Gábor

1983 Benandante-kresnik-zduhaC-táltos. Sámánizmus és boszorkányhit érintkezési pontjai Közép-Európában. Ethn. XCIV. 116-134.

KOMÁROMY András

1910 Magyarországi boszorkányperek oklevéltára. Bp.

LÁGLER Péter

1984 Diószegi Vilmos élete és munkássága (módszertan, eredmények, célok, tervek). In. Balázs Géza és Hála József, (szerk.): Folklór, életrend, tudománytörténet. Tanulmányok Dömötör Tekla 70. születésnapjára.Bp. 161-185.

LÁSZLÓ Gyula

1976 Különvélemény ősvallásunkról. Új írás. XVI. 6. 59-68.

LÜKŐ Gábor

1960 [Ismertetés Diószegi Vilmos A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben c. könyvéről.] Nyelvtudományi Közlemények. LXII. 199-208.

1969 Noitarummun muistoja unkarilaisessa kansantaiteessa. Kotiseutu.6.199-204.

MN VII.

1990 Magyar Néprajz VII. k. Népszokás, néphit, népi vallásosság. Bp.693-742.

MEULI, Kari

1935 Schytica.

PÓCS Éva

1986 Tündér és boszorkány Délkelet- és Közép-Európa határán. Ethn.XCVII. 177-256.

1989 Hungárián Táltos and his European Parallels. In. Hoppal, Mihály (szerk.): Uralic Mythology and Folklóré. Bp. 252-276.

1996 A magyar sámánizmus a kora újkori forrásokban. In. Pócs Éva és Voigt Vilmos (szerk.): Ősök, táltosok, szentek. Tanulmányok a honfoglaláskor és az Árpád-kor folklórjából. Bp. 77-120.

1997a Élők és holtak, látók és boszorkányok. Mediátori rendszerek a kora újkor forrásaiban. Bp.

1997b A magyar mitológia és Európa. In.. Kovács László - Paládi-Kovács Attila (szerk.): Honfoglalás és néprajz. Bp. 309-323.

SCHRAM Ferenc

1970 Magyarországi boszorkányperek. 1529-1768.1—II. Bp.

SCHÜTZ István (válogatta)

1968 Virágzik a pomagránát. Albán históriás énekek, balladák és népdalok. Bp.

YUAN Ke

1987 Miturile Chinei antice. Bucuresti. (A kínai eredeti címe: Yuan Ke:Zhongguo gudai shenhua. Shanghai, 1957.)


Jegyzetek:

  1. Pócs 1996.
  2. Pócs 1997a, 1997b.
  3. Pócs 1996,108. Kiemelések az eredetiben.
  4. Pócs 1997a, 21.
  5. Legrészletesebben: Pócs 1997b.
  6.  Meglehet, hogy egyesek azon aggódnak, hogyha keleti elemeket mutatunk ki a magyar hagyományban, ezzel akadályozzuk az európai integrációnkat. Az lehetséges, hogy az európai integrálódást célnak tekintsük, de azért nem szükséges a saját hagyományainkat letagadni. Ha ezeréves keresztény államiság, feudalizmus, latin nyelvű középkor, reneszánsz és reformáció, parlamenti demokrácia és az emberi jogok biztosítása stb. nem elég az európai voltunk bizonyításához, aligha lesz elég, ha letagadjuk néhány szórványosan gyűjthető, lerövidült hiedelemtörténet keleti vonatkozásait. Az európai integráció gazdasági és politikai kérdés. Egyébként pedig nem kell félteni az európai, s azon belül a nyugat-európai népeket attól, hogy valamiről kimutatjuk, hogy nem őtőlük vettük át. Marad nekik elég babona, egészen a legújabb korig, sőt napjainkig. Elég ha a vámpírokról, boszorkányokról, kísértetekről, ördögűzésekről szóló rengeteg recens nyugati filmre gondolunk.
  7. Pócs 1986,232. lap, 259. jegyzet.
  8. Pócs 1996,78-79.
  9. Pócs 1997a, 20.
  10. Pócs 1997a, 17. Kiemelés az eredetiben.
  11. Pl. Strömbáck, Dodds, Ginzburg. Egyáltalán az európai népeknél előforduló adatok kapcsán nagyon óvatosan nyilatkozik Eliade.
  12. Pócs 1997a, 19-20.
  13. Klaniczay 1983,126-130.
  14. Pócs 1997a, 32.
  15. Ginzburg 1990,360.
  16. Siade 1995,50.; 1997a, 345.
  17. Pl. Pócs 1996,108.
  18. Ginzburg 1996,106. lap, 3. térkép
  19. Ginzburg 1996,271.
  20. A balti adat (vagy legfeljebb két adat} a werwolfok és a boszorkányok harcáról, véleményem szerint, óvatossággal kezelendő. Két magyarázatot is pauzibilisebbnek tartok annál, hogy éppen ez az elszigetelt és bizarr adat őrizte volna meg az eredeti változatot (s hát még hogy a közös indoeurópai örökség ősformáját). Vagy esetlegesen hatolt be a balti (lett) hiedelmekbe a szláv hiedelmek egy félreértett eleme, amit tévesen a szakállas farkas alakjához kapcsoltak. Vagy amit még valószínűbbnek tartok: az eredeti lett elnevezést, amit a bíróság nem ismert, tévesen fordították werwolfhak, azon az alapon, hogy a lett varázsló is farkassá változott.
  21. Ginzburg 1996,167.
  22. Pócs 1996,78'.
  23. Lükő 1960.
  24. Pócs 1997a, 30.
  25. Pócs 1996,78. Kiemelések az eredetiben.
  26. MN. VII. 242. fk.
  27. Pócs 1996,81.
  28. Pócs 1986,218-219.
  29. Pócs 1996,88. lap, 39. jegyzet.
  30. Pl. Pócs 1997a, 188.
  31. Pócs 1996,92.
  32. Lükő Gábor írt igen tartalmas kritikát még 1960-ban, de ő elfogadta Diószegi eredményeinek nagyrészét, éppen azt jelezte, hogy jóval tovább is lehetett volna menni; majd László Gyula (1976) fejezte ki kételyeit, szintén igen tartalmasán, de ez nem rendszeres kritikája Diószegi munkásságának. Lágler Péter tanulmánya 1983-ban részletesen is merteti Diószegi módszerét, de nem jelzi fenntartásait. Diószegi módszerét, Lükő kritikájával együtt megpróbáltam elemezni. Lásd Demény 1999,201-208.
  33. Pőcs 1996, 80. A 14. jegyzetben Diószegin kívül Sebestyén Gyulára, Róheim Gézára, Dömötör Teklára és Hoppal Mihályra is kiterjesztetik a bírálat.
  34. Hoppal 1996,70.
  35. Yuan Ke 1987,476. lap, 35. jegyzet. Wuwang a Csou dinasztia első uralkodója volt a Kr.e. 12. szazadban. Az olvasó elnézését kell kérnem, amiért a kínai neveket mindig a különböző forrásokban általam olvasott formában, tehát következetlenül adom meg, de ha én kezdeném átírogatni őket, abból csak további félreértések származnának.
  36. Pócs 1989,260.
  37. Ginzburg 1990,358.
  38. Schütz 1968,114. (Tótfalusi István fordítása.)
  39. Sámuel 21. r. 20-21. v. Lásd még 1 Krónika 20 r. 6-7. v.
  40. Pl. Pócs 1996,108.
  41. Vö. Lük6 1969,199.
  42. Faragó 1997.
  43. Diószegi 1958,396-443.; Demény 1994.

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet