Előző fejezetKövetkező fejezet

CHARLES TAYLOR

AZ ELISMERÉS POLITIKÁJA*

 

I

A kortárs politika számos irányzata alapul az elismerés igényén, néha követelésén. Sok érv szól amellett, hogy ez az igény a nacionalista mozgalmak mögött meghúzódó hajtóerők egyike. A követelés is sokféleképpen kerül előtérbe a mai politikában: a kisebbségi vagy „alávetett" (subaltern) csoportok részéről, a feminizmus néhány formájában és abban, amit ma a 'multikulturalizmus' politikájának neveznek.

Az elismerés követelésének az utóbbi esetekben az elismerés és az identitás feltételezett kapcsolata ad nyomatékot. Az identitás itt az emberek önértelmezését jelenti: azt, hogy mit tartanak az emberi lények alapvető, meghatározó jellemzőinek. A tézis az, hogy identitásunkat részben az elismerés vagy annak hiánya, gyakran a rossz értelemben vett elismerés formálja. Így egy ember vagy egy csoport valódi kárt, valódi torzulást szenvedhet, ha a többi ember vagy az őket körülvevő társadalom korlátozó, lealacsonyító, megvető képet tükröz vissza róluk. Az el nem ismerés vagy a rossz értelemben vett elismerés okozhat sérelmet, lehet az elnyomás egyik formája, hamis, eltorzított, túlságosan is leegyszerűsített létmódokba zárhatja az embert.

Így néhány feminista amellett érvelt, hogy a patriarchális társadalom arra kényszerítette a nőket, hogy lekicsinylő képet fogadjanak el magukról. Interiorizálták saját alacsonyabb rendűségük képét, úgyhogy még ha előrelépésük objektív akadályai közül elhárul is néhány, mégis képtelenek lehetnek kihasználni az új lehetőségeket. Ráadásul külön szenvedésre vannak ítélve az önbecsülés alacsony foka miatt. A feketékkel kapcsolatban is létezik egy ezzel párhuzamos elmélet: a fehér társadalom generációkon át lealacsonyító képet alkotott róluk, amelynek néhányan közülük nem tudtak ellenállni, és elfogadták. Eszerint önmaguk lebecsülése lett elnyomásuk egyik leghatásosabb eszköze: első dolguk az kellene hogy legyen, hogy megtisztítsák magukat a rájuk kényszerített destruktív identitástól. Mostanában hasonlóakat mondanak a bennszülött és gyarmatosított népekről általában. Azt tartják, hogy 1492 óta az európaiak olyan képet alkottak ezekről a népekről, mintha valamilyen módon alacsonyabb rendűek, „civilizálatlanok" volnának, és a hódítás erejével gyakran sikerült is ezt a képet a meghódítottakra kényszeríteni. Caliban figuráját tartják az újvilágbeli bennszülötteket elítélő kép sűrített összefoglalásának.

* Taylor, Charles (1994): The Politics ofRecognition, In: Gutmann, Amy, ed., Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Prinreton, Princcton University Press, 1994, 25. Fordította John Éva.

 

Mindezt figyelembe véve a rossz értelemben vett elismerés nem egyszerűen a méltányos megbecsülés hiányának tűnik. Fájdalmas sebeket okozhat, áldozatait megnyomorító öngyűlölettel terhelve meg. A méltó elismerés nemcsak valamiféle udvariasság, amellyel felebarátainknak tartozunk, hanem életbe vágó emberi szükséglet.

Ahhoz, hogy megvizsgáljak néhány itt felmerülő problémát, egy lépést hátra kell lépnem, hogy távolságot nyerjek, és először megvizsgálhassam, hogyan vált ez az elismerésről és identitásról szóló diskurzus megszokottá vagy legalábbis érthetővé számunkra.

Mert nem volt ez mindig így - elődeink pár száz évvel ezelőtt értetlenül bámultak volna ránk, ha ezeket a terminusokat a mai értelemben használtuk volna. Hogyan kezdődött el ez az egész? Rögtön elsőként Hegel jut az eszünkbe, az úr és a szolga híres dialektikájával. Ez fontos lépcsőfok, de még egy kicsit vissza kell mennünk az időben, hogy lássuk, hogyan kapta meg ez a tétel azt az értelmet, amelyet megkapott. Minek kellett megváltoznia, hogy ez a fajta beszéd jelentést kapjon számunkra? Két változást kell figyelembe vennünk, amelyek együtt tették elkerülhetetlenné, hogy a modernitás figyelmét ennyire lekössék az identitás és az elismerés problémái. Az első azoknak a társadalmi hierarchiáknak az összeomlása, amelyek a becsület alapjául szolgáltak. A becsületet abban a régi világbeli értelemben használom, amelyben lényegileg összefüggött az egyenlőtlenségekkel. Mert annak, hogy néhány embernek ebben az értelemben becsülete legyen, az a feltétele, hogy ne legyen mindenkinek. Ez az az értelem, amelyben Montesquieu használja a terminust a monarchia leírásánál. A becsület lényegében kitűnés és kitüntetés dolga.* És akkor is ebben az értelemben használjuk a terminust (honor), amikor arról beszélünk, hogy valakit állami díjjal tüntettek ki (honouring), például, megkapja a Kanadai Érdemrendet. Világos, hogy a díj értéktelen lenne, ha holnap úgy döntenénk, hogy minden felnőtt kanadainak megadjuk.

A becsületnek ezzel a fogalmával szemben áll a méltóság modern fogalma, melyet univerzalista és egalitárius szellemben használunk, amikor az emberi lények veleszületett vagy polgári méltóságáról beszélünk. Az alapfeltevés itt az, hogy mindenki osztozikbenne.** Nyilvánvaló, hogy a méltóságnak egyedül ez a fogalma egyeztethető össze a demokratikus társadalommal, és hogy elkerülhetetlen volt, hogy kiszorítsa a becsület régi fogalmát. Ez azonban azt hozta magával, hogy az egyenlő elismerés formái alapvető jelentőségűek lettek a demokratikus kultúra számára. Például azt, hogy mindenkit Mr.-nek, Mrs.-nek vagy Missnek szólítsanak, és ne hívjanak egyeseket Lordnak vagy Ladynek, másokat pedig egyszerűen a vezetéknevükön - vagy még megalázóbban, a keresztnevükön -, nagyon fontosnak tartják néhány demokratikus társadalomban, így az Egyesült Államokban. Újabban, hasonló okokból, a Mrs. és a Miss összeolvadt Ms.-szé. A demokráciával kezdetét vette az egyenlő elismerés politikája, amely az évek során különböző formákat öltött, és most a nemek és kultúrák egyenlő státusa iránti igények alakjában tért vissza.

* „La nature de l'honneur est de demander des preferences et des distinctions..." Montesquieu: A törvények szelleméről, 3. könyv, 7. fejezet.

** Ezt a becsülettől a méltóságra való váltást érdekesen tárgyalja Peter Berger: On the Obsolescence of the Concept of Honour. In: Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, szerk. Stanley Hauerwas és Alasdair MacIntyre (Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1983), 172-181.

 

Az elismerés jelentőségét árnyalja és megerősíti a személyes identitás új fogalma, amely a tizennyolcadik század végén tűnik fel. Mi már beszélhetünk egy olyan indivi dualizált identitásról, amely csak az enyém, és amelyet magam fedezek fel. Ez a fogalom együtt jelenik meg az önmagunkhoz és saját különös létmódunkhoz való hűség eszméjével. Ezt az eszmét, Lionel Trilling kiváló esszéjének szóhasználatát követve, az „autenticitás" ideáljának fogom nevezni (Trilling 1969). Hasznos lesz kifejteni, miben áll ez és hogyan keletkezett.

Tekinthetjük úgy, hogy e fejlődés azzal a tizennyolcadik századi gondolattal veszi kezdetét, amely szerint az emberi lények rendelkeznek egyfajta morális érzékkel, a jó és a rossz megkülönböztetésére való intuícióval. Ez a gondolat eredetileg azzal a rivális elmélettel szemben fogalmazódott meg, amely szerint a jó és a rossz ismerete következmények, nevezetesen az isteni jutalommal és büntetéssel kapcsolatos következmények kiszámításának dolga lenne. Az új gondolat lényege az volt, hogy a jó és a rossz megértéséhez nem száraz számítgatással jutunk, hanem mélyen gyökerezik érzéseinkben.* A moralitás valamilyen értelemben belülről szól.

Az autenticitás ideálja az új elméleten belüli morális hangsúly áthelyeződéséből ered.

Az eredeti nézet szerint a belső hang azért volt fontos, mert megtudtuk tőle, hogyan helyes cselekednünk. Annak, hogy érintkezésben legyünk saját morális érzelmeinkkel, itt a helyes cselekvéshez vezető eszközként van jelentősége. Amit a morális hangsúly áthelyeződésének nevezek, akkor jön létre, amikor az érzelmeinkkel való érintkezés döntő és független morális jelentőségre tesz szert. Valami olyasmivé lesz, amit meg kell valósítanunk ahhoz, hogy igazi és teljes emberi életet élhessünk.

Hogy észrevegyük a gondolat újdonságát, látnunk kell az analógiát azokkal a korábbi morális nézetekkel, amelyek a valamilyen forrással - mondjuk Istennel vagy a Jó ideájával - való érintkezést a teljes élet elengedhetetlen feltételének tekintették. Most azonban a forrás, amellyel érintkeznünk kell, mélyen bennünk van. Ez a tény a modern kultúra átfogó szubjektív fordulatának része, a bensőségesség új formája, amelyben magunkra mint belső mélységekkel bíró lényekre gondolhatunk. Az, hogy a forrás belül van, első közelítésben még nem zárja ki, hogy létünk kapcsolatban legyen Istennel vagy az Ideákkal: tekinthetjük úgy, hogy ez a megfelelő módja annak, hogy kapcsolatban álljunk velük. Bizonyos értelemben tekinthetjük ezt az ágostoni út folytatásának és elmélyítésének - ő úgy látta, hogy az Istenhez saját öntudatunkon keresztül vezet az út. Az új nézet első változatai teisták vagy legalábbis panteisták voltak.

*A Sources of the Self (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989) 15. fejezetében hosszabban foglalkozom az elmélet kialakulásával, mindenekelőtt Francis Hutcheson munkájával kapcsolatban, aki merít Shaftesbury írásaiból, és ellenséges Locke elméletével szemben.

 

A legfontosabb filozófus, aki segítette ennek a változásnak a végbemenetelét, Jean Jacques Rousseau volt. Azt gondolom, hogy Rousseau nem azért volt jelentős, mert ő kezdte a változást. Inkább azt mondanám, hogy nagy népszerűsége részben annak köszönhető, hogy megfogalmazott valamit, ami akkor már jelen volt a kultúrában. Rousseau gyakran mondja a moralitással kapcsolatban, hogy a természet hangját követjük, amely belőlünk szól. Ezt a hangot gyakran elfojtják a szenvedélyek, melyek a másoktól való függőség miatt támadnak, főleg az 'amour propre', vagyis a hiúság. Morális megváltásunk akkor mehet végbe, ha újra felfedezzük az autentikus morális kapcsolatot önmagunkkal. Rousseau még nevet is ad ennek a bensőséges kapcsolatnak, mely annyival alapvetőbb minden morális nézetnél, és amely akkora öröm és megelégedés forrása: 'le sentiment de l'existence'* Az autenticitás ideálja egy olyan változásnak köszönhetően válik döntő jelentőségűvé, amely Rousseau után következik be, és amelyet én Herder nevéhez kötök - aki megint csak nem megindítója, hanem legjelentősebb megfogalmazója a változásnak. Herder fogalmazta meg azt a gondolatot, hogy mindegyikünknek megvan a maga módja arra, hogy ember legyen: minden személynek megvan a saját mértéke.** Ez a gondolat mélyen befészkelte magát a modern tudatba. A gondolat új. A tizennyolcadik század végéig senki nem gondolta volna, hogy az emberek közötti különbségeknek efféle morális jelentősége lehetne. Van az emberi létezésnek egy sajátos útja, amely az én utam. Arra vagyok hivatva, hogy ezen a módon éljem az életem, és ne valaki mást utánozzak. Ez az eszme azonban új jelentőséget ad a magamhoz való hűségnek. Ha hűtlen vagyok magamhoz, akkor hibát követek el, elvétem azt, ami számomra emberi.

Ez az az erős morális ideál, amelyet örököltünk. Morális jelentőséget tulajdonít a magunkkal, saját belső természetünkkel fenntartott kapcsolat egy fajtájának, és úgy látja, hogy ez a kapcsolat veszélyben van: részben a körülményeknek való megfelelés kényszere miatt, de azért is, mert ha távolságot tartok magamtól, elveszíthetem képességemet a belső hang meghallására. A kapcsolat jelentőségét nagyon megnöveli az eredetiség elvének bevezetése: mindegyikünk hangjának valami egyedit kell mondania.

* „Le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection est par lui-méme unsentiment précieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chére et de a qui sauroit écarter de soi toutes les imrpressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas la douceur. Mais la pluspart des hommes agités de passions continuelles connoissent peu cet état et ne l'ayant gouté qu'imparfaitement durant peu d'instans n'en conservent qu'une idée obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme." Rousseau, Jean-Jacques: Les Reveries du promeneur solitaire, „Cinquiéme Promenade". In: Ovwres complétes (Paris, Gallimard, 1959), 1., 1047. („A lét érzése minden más gerjedelemtől megfosztva is a megelégedésnek és békének értékes érzelme, amely egymaga elegendő lenne, hogy ezt a létet kedvessé és édessé tegye arra nézve, aki mindazon érzéki és földibenyomásokat el tudná távolítani magától, amelyek szakadatlanul előnyomulva elszakítanak minket azoktól, és megzavarják itt alant azok édességét. De a legtöbb ember folytonosan szenvedélyektől háborgatva kevéssé ismeri ezt az állapotot és minthogy csak tökéletlenül ízlelte meg azt néhány pillanatig, csak homályos és zavaros képzetet őriz meg arról, amely nemigen érezteti velök annak báját." Egy magányos sétáló álmodozásai [Bp., Franklin Társulat, év nélkül], ford. Rácz Lajos.)

** Jeder Mensh hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigene Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander." Herder, Johann Gottlob: Ideen, 7. fejezet, 1. szakasz. In: Herders Samtliche Werke, szerk. Bemard Suphan (Berlin, Weidemann, 1877-1913), 13., 291.

Nemcsak hogy nem szabad életemet a körülmények szerint alakítanom, de külső modellt sem találhatok, amely szerint alakíthatnám az életemet. Ezt a modellt csak magamban találhatom meg.* Hűségesnek lenni magunkhoz - ez annyit jelent, hogy hűségesek vagyunk saját eredetiségünkhöz, amelyet csak mi tudunk felfedezni és megfogalmazni. Amennyiben megfogalmazom, annyiban meg is határozom magamat. Megvalósítok egy lehetőséget, amely sajátosan az enyém. Ez a háttere az autenticitás modern ideáljának és az önmegvalósításnak meg az önbeteljesítésnek - ezekkel a kifejezésekkel szokás utalni erre az eseményre. Meg kell itt jegyeznem, hogy Herder két szinten alkalmazta eredetiségfogalmát: nem csak az egyes emberre a többi ember közt, de a kultúrahordozó népre más kultúrák között is. Ugyanúgy, mint az egyénnek, a Volknak is hűnek kell lennie önmagához, azaz saját kultúrájához. A németek nem lehetnek másodkézből való és így szükségképpen másodrangú franciák, amire Nagy Frigyes látszott bátorítani őket. A szláv népeknek meg kell találniuk saját útjukat. Vissza kell szorítani az európai gyarmatosítást, hogy megadhassuk a népeknek azt, amit ma úgy hívunk, hogy a harmadik világ esélye a szabadságra. A modern nacionalizmus eszméjének csíráit fedezhetjük itt fel, mind jó-, mind rosszindulatú formáiban.

Az autenticitás új ideálja csakúgy, mint a méltóság eszméje, részben a hierarchikus társadalom hanyatlásának velejárója. A korábbi társadalmakban azt, amit ma identitásnak hívunk, nagyban meghatározta az illető társadalmi helyzete. Azt a hátteret, amely megmagyarázta, hogy az emberek mit tartanak fontosnak, nagyrészt a társadalomban betöltött helyük és az annak tulajdonított szerepek és tevékenységek határozták meg. A demokratikus társadalom születése önmagában még nem vetett ennek véget, hiszen az emberek még mindig meghatározhatják magukat társadalmi szerepeik által. Ami döntően aláássa ezt a társadalmi identitást, az maga az autenticitás ideálja. Amint megjelenik, például Herdernél, azonnal arra szólít fel, hogy fedezzem fel saját eredeti életmódomat. Ez az életmód pedig per definitionem nem vezethető le a társadalomból, belsőleg kell kialakítanom.

Az identitást azonban a dolog természeténél fogva nem lehet monologikusan kialakítani. Ahhoz, hogy az identitás és az elismerés szoros kapcsolatát megértsük, számításba kell vennünk az emberi állapot egy olyan fontos vonását, amely szinte láthatatlanná vált a modern filozófia fő áramlatának monologikus elfogultsága miatt.

Ez a fontos vonás az emberi élet alapvetően dialogikus karaktere. A kifejezés gazdag emberi nyelveinek elsajátítása révén leszünk önmagunk megértésére és identitásunk meghatározására képes, teljes emberi lénnyé. A nyelvei itt széles értelemben veszem: nem csak a szavakat értem alatta, de a kifejezés más módjait is, amelyek mind alkalmasak az önmeghatározásra, beleértve a művészet, a gesztusok, a szerelem és hasonlók 'nyelveit'.

* John Stuart Millre is hatott ez a romantikus gondolkodásmód, amikor A szabadságról című művének legerősebb érvét olyasmire alapozta, amely nagyon hasonlít az autenticitás ideáljára. Lásd főleg a 3. fejezetet, ahol amellett érvel, hogy „az utánzás majomképességénél" többre van szükségünk. „Az olyan emberre, aki a magáénak tudja vágyait és indítékait - akiben ezek természetének olyan kifejeződései, melyeket saját kultúrája fejlesztett tovább és módosított -, az ilyen emberre azt mondjuk, hogy jelleme van." „Ha valaki rendelkezik a józan ész és a tapasztalat minimumával, az a legjobb, ha maga tervezi meg életmódját, nemcsak azért, mert így a legjobb, hanem mert ez a sajátja." Mill, John Stuart: A szabadságról (Bp., Helikon, 1980), ford. Pap Mária, 117., 119., 133.

 

Ezeket a kifejezésmódokat azonban a másokkal való érintkezés során sajátítjuk el. Az emberek nem egyedül tanulják meg az önmeghatározáshoz szükséges nyelveket, hanem a számukra fontos másokkal - akiket George Herbert Mead „szignifikáns másoknak" nevez (Mead 1973) - való interakció során. Az emberi lélek genezise ebben az értelemben nem monologikus - nem olyasmi, amit mindenki egyedül visz végbe -, hanem dialogikus.

Mi több, ez nem csak a genezisére áll, amitől még később figyelmen kívül lehetne hagyni. Nem egyszerűen arról van szó, hogy dialógusban tanuljuk meg a nyelveket, hogy aztán saját céljainkra használjuk őket. Persze elvárjuk magunktól, hogy véleményünket, szemléletmódunkat jórészt magányos reflexió által fejlesszük, hogy távolságot tudjunk tartani a dolgoktól. Az igazán fontos dolgok azonban, mint amilyen az identitásunk kialakítása is, nem így működnek. Identitásunkat mindig másokkal való dialógusban alakítjuk ki, néha harcban azzal, ahogy a számunkra szignifikáns mások akarnak látni minket. Még ha kinőttünk is közülük néhányat, és eltűnnek az életünkből, mint a szüleink, a velük való társalgás akkor is folytatódni fog, amíg csak élünk.* A szignifikáns mások így életünk során mindvégig hatással vannak ránk, akkor is, ha ez a hatás életünk kezdetén ért minket. Néhányan még mindig ragaszkodnának a monologikus ideál valamilyen formájához. Ezek szerint annak ellenére, hogy sohasem szabadulhatunk meg teljesen azoktól, akiknek szeretete és gondoskodása fiatal korunkban formált minket, mégis arra kell törekednünk, hogy a lehető legönállóbban határozzuk meg magunkat, ellenőrizve így a szülők befolyását, és elkerülve a hasonlóan függő kapcsolatokat. A kapcsolatok arra valók, hogy beteljesítsük, nem pedig arra, hogy meghatározzuk magunkat.

A monologikus ideál komolyan alábecsüli a dialógus szerepét az emberi életben.

Amennyire lehetséges, a genezisre akarja korlátozni. Nem veszi figyelembe, hogy mennyire átalakíthatja az élet jó dolgainak felfogását az, ha szeretteinkkel együtt élvezzük őket, és hogy bizonyos javak csak így, közösen válhatnak hozzáférhetővé. Épp ezért sok fáradsággal és valószínűleg fájó kudarcokkal járna, ha megpróbálnánk megakadályozni, hogy az identitásunkat az általunk szeretett emberek formálják. Nézzük meg, mit is értünk identitáson. Azt, hogy kik vagyunk, „honnan jövünk", a hátteret, amelyhez képest ízlésünk, vágyaink, véleményeink és várakozásaink értelmezhetővé válnak. Ha az általam nagyra értékelt dolgok közül néhány csak egy általam szeretett személyen keresztül hozzáférhető számomra, akkor az illető az identitásom részévé válik.

Egyesek számára ez korlátozásnak tűnhet, amelytől jobb lenne megszabadulni. Így érthetjük meg a remete vagy, hogy egy, a mi kultúránkhoz közelebb álló példát vegyünk, a magányos művész élete mögötti motivációkat. Más szempontból azonban még az ilyen élet is egyfajta dialogikusságra épül. A remete esetében a beszélgetőtárs Isten. A magányos művész esetében maga a mű egy jövendőbeli közönségnek van címezve, még akkor is, ha a műnek kell létrehoznia azt. A műalkotásnak maga a formája mutatja a címzettséget* De akármit gondoljunk is erről, identitásunk kialakítása és fenntartása, a mindennapi létezésből való heroikus kitörési kísérleteket nem számítva, egy életen át dialogikus marad.

* Ezt a belső dialogicitást M. M. Bahtyin fejtette ki, és mindazok, akik az ő munkájára támaszkodtak. Bahtyin: Dosztojevszkij poétikájának problémái. In: Bahtyin: A szó esztétikája. Válogatott tanulmányok. Bp., Gondolat, 1976; Holquist, Michael — Clark, Katerina: Mikhail Bakhtin. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1991; Wertsch, James: Voices of the Mind. Cambridge, Mass., Harvarhd University Press, 1991.

 

Saját identitásom felfedezése így nem azt jelenti, hogy magányosan dolgozom ki azt, hanem hogy másokkal való részben nyílt, részben rejtett dialógusban alakítom ki. Ez az, amiéit abent kialakított identitás gondolatának megjelenése új jelentőséget ad az elismerésnek. Saját identitásom döntően függ a másokkal való dialogikus kapcsolataimtól.

Ezzel persze nem azt akarom mondani, hogy a másoktól való függőség az autenticitás korával jelent volna meg. Valamiféle függőség mindig jelen volt. A társadalmi identitás természeténél fogva függött a társadalomtól. De korábban az elismerés sohasem merült fel problémaként, be volt építve a társadalmi identitásba, éppen azáltal, hogy olyan társadalmi kategóriákra épült, amelyeket mindenki magától értetődőnek tekintett. De a belsőleg kialakított, személyes, eredeti identitás nem élvez ilyen a priori elismertséget. A kommunikáció segítségével kell elnyernünk, és ez a kísérlet akár kudarccal is végződhet.

Ami a modernitásban jelent meg, az nem az elismerés igénye, hanem a feltételek, amelyek mellett az elismerésre való törekvés kudarcba fúlhat. Ezért van az, hogy ezt az igényt most először ismerik fel. A premodern időkben az emberek nem beszéltek 'identitásról' és 'elismerésről', nem mintha nem rendelkeztek volna azzal, amit mi identitásnak nevezünk, vagy ne függtek volna az elismeréstől, hanem mert ezek nem voltak annyira problematikusak, hogy érdemes lett volna beszélni róluk.

Nem meglepő, hogy a polgári méltóság és az univerzális elismerés eszméinek csíráit Rousseau-nál - akit az autenticitás modern diskurzusának egyik kiindulópontjaként említettem - találjuk meg, ha nem is pont ezeket a terminusokat használja. Rousseau a hierarchikus becsület, a kiváltságok éles kritikusa. Az Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről egyik fontos bekezdésében azt a végzetes pillanatot, amelyben a társadalom a korrupció és az igazságtalanság felé fordul, arra az időre helyezi, amikor az emberek vágyakozni kezdenek a kitüntető megbecsülésre. A republikánus társadalomban ezzel szemben, ahol mindenki egyenlően osztozik a közfigyelem fényében, az egészség forrását látja.** De az elismerés témájának legnagyobb hatású korai elemzését Hegelnél találjuk meg.*** Az elismerés fontossága ma már ilyen vagy olyan formában, általánosan elismert.

Személyes síkon mindannyian tudatában vagyunk annak, hogy az identitást milyen kedvezően vagy kedvezőtlenül alakíthatja a szignifikáns másokkal való kapcsolat. Társadalmi síkon az elismerés politikáját találjuk. Mindkét síkot az autenticitás kialakuló ideálja formálta, és az elismerés lényeges szerepet játszik abban a kultúrában, amely ezen ideál köré nőtt.

* Bahtyin: The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the Human Sciences. In: Speech Genres and Other Late Essays, szerk. Caryl Emerson és Michael Holquist (Austin, University of Texas Press, 1986), 126., itt van szó a létező beszélgetőtársakon kívüli címzett fogalmáról. Magyarul: A szöveg problémája a nyelvészetben, a filozófiában és más humán tudományokban. In: Bahtyin: A beszéd és a valóság. Bp., Gondolat, 1986.

** Lásd például azt a bekezdést a Gondolatok a lengyel kormányzatrólban, ahol a régi nyilvános ünnepeket írja le, amelyekben az egész nép részt vett, és a Levél D'Alembert-hez párhuzamos részeit. Az alapelv az volt, hogy nem szabad szétválasztani az előadókat és a közönséget, hanem mindenki egyszerre legyen mindkettő.

*** Hegel: A szellem fenomenológiája (Bp., Akadémiai Kiadó, 1979), 4. fejezet.

 

Személyes síkon láthatjuk, hogy az eredeti identitás mennyire rá van utalva a szignifikáns mások elismerésére, illetve mennyire sebezhető, ha megtagadják ezt tőle. Nem meglepő, hogy az autenticitás kultúrájában a kapcsolatok az önfelfedezés és önmeghatározás kulcshelyeinek számítanak. A szerelmi kapcsolatok nem csak azért fontosak, mert a modern kultúra általában is nagy súlyt fektet a mindennapi szükségletek kielégítésére.

Azért is jelentősek, mert e kapcsolatok a belül kialakított identitás olvasztótégelyei.

Társadalmi síkon az a felismerés, hogy az identitás nyitott dialógusban, előre meghatározott társadalmi forgatókönyv nélkül formálódik, hangsúlyosabbá és központi jelentőségűvé tette az egyenlő elismerés politikáját. Ez a belátás nagyon megemelte a téteket. Az egyenlő elismerés nem egyszerűen az egészséges demokratikus társadalomnak megfelelő eljárás. Hiánya, egy elterjedt modern nézet szerint, ahogy az elején már jeleztem, kárt tehet azokban, akiktől megtagadják. Egy alacsonyabb rendű vagy megalázó kép másokra kényszerítése tényleg torzíthatja vagy elnyomhatja őket, attól függően, hogy a képet mennyire interiorizálták. Nemcsak a mai feminizmus, hanem a rasszok közti viszony és a multikulturalizmus elemzései is azon az előfeltevésen alapulnak, hogy az elismerés megvonása az elnyomás egy formája lehet. Vitatkozhatunk azon, hogy eltúloztuk-e ennek jelentőségét, de annyi biztos, hogy az identitás és az autenticitás új felfogása új dimenziót vezetett be az egyenlő elismerés politikájába, amely ma saját autenticitás fogalmával dolgozik, legalábbis annyiban, amennyiben az idegen beavatkozást károsnak tartja.

 

II

Így vált az elismerés diskurzusa megszokottá számunkra, két szinten is: először a személyes szférában, ahol belátjuk, hogy az identitás és az én megformálása a szignifikáns másokkal való folyamatos dialógusban és küzdelemben megy végbe. Másodszor pedig a nyilvános szférában, ahol az elismerés politikája mind nagyobb szerepet játszik. Bizonyos feminista elméletek megpróbálták kimutatni a kapcsolatot a két szféra között.* Itt a nyilvános szférára fogok koncentrálni: megpróbálom kifejteni, mit jelentett és mit jelenthet az egyenlő elismerés politikája.

Valójában két elég különböző dolgot jelenthet, az általam leírt két nagy változásnak megfelelően. A becsülettől a méltóság felé való elmozdulással jött létre az univerzalizmus politikája, amely minden polgár egyenlő méltóságát hangsúlyozza, és amelynek célja a jogok egyenlővé tétele volt. Mindenáron el kell kerülni, hogy „első és másodosztályú" polgárokat különböztessünk meg. Az elv által igazolt részletes és tényleges intézkedések persze nagyon különbözőek és gyakran vitathatóak voltak. Egyeseknek az egyenlőség polgári jogokat és szavazati jogot jelentett, mások szerint kiterjed a társadalmi és gazdasági szférára is. E nézet szerint azok, akiket a nyomor megakadályoz abban, hogy polgári jogaikból kihozzák a legtöbbet, arra ítéltettek, hogy másodosztályú polgárok legyenek, és ezért a helyzetüket javító intézkedésekre van szükség az egyenlőség biztosításához. De a polgárok egyenlőségének elve minden értelmezési különbség ellenére általánosan elfogadottá vált. Minden álláspontot, nem számít, mennyire reakciós, erre az elvre hivatkozva védenek. A legnagyobb győzelmét legutóbb az Egyesült Államokban aratta, a 60-as évek polgárjogi mozgalmaival. Érdemes megjegyeznünk, hogy még azok is, akik a déli államokban ellenezték a választójog kiterjesztését a feketékre, találtak az univerzalizmussal összeegyeztethető érvet: a leendő szavazóknak teszteket kellett volna kitölteniük a regisztrációnál.

* Sok irányzat köti össze ezt a két szintet, de az utóbbi években talán a pszichoanalitikus beállítottságú feminizmus a legjelentősebb, amely a társadalmi egyenlőtlenségek okát a fiúk és a lányok korai nevelésében találja meg. (Lásd Chodorow 1989,benjamin 1988).

 

Ezzel szemben a második változás, az identitás modern fogalmának kialakulása a különbözőség politikáját indította útjára. Persze ennek is van univerzalista alapja, emiatt a kettő néhol átfedi egymást, és gyakran össze is keverik őket. Mindenki egyedi identitását el kell ismernünk, de az elismerés itt valami mást jelent. A jogoknak és mentességeknek az a csoportja, amelyet az egyenlő méltóság politikája alapoz meg, egyetemesen egyenlőnek van szánva. Amit a különbözőség politikája el akar ismertetni, az egy bizonyos személy vagy csoport egyedi identitása, mindenki mástól való különbözősége. Az elgondolás lényege az, hogy pontosan ezt a különbözőséget nem vették tudomásul, hamisították meg, s asszimilálták a többségi identitáshoz. Az autenticitás ideálja szempontjából pedig az asszimiláció a legfőbb bűn.*

A követelés alapjául mármost az univerzális egyenlőség elve szolgál. A különbözőség politikájában mindenütt felbukkan a diszkrimináció vádja és a másodosztályú állampolgárság visszautasítása. Ez az a pont, ahol az univerzális egyenlőség elve a méltóság politikájához kapcsolódik. De az elv következményeit nehéz összeegyeztetni ezzel a politikával, amely megköveteli, hogy státust és elismerést adjunk valami olyasminek, ami nem mindenkit jellemez. Vagy, másképpen fogalmazva, csak annak adunk méltó elismerést, ami univerzálisan jelen van - mindenkinek van identitása -, de tesszük ezt azáltal, hogy elismerünk valamit, ami mindenkiben különös. Az univerzális követelés a különösség elismeréséhez vezet.

A különbözőség politikája szervesen nő ki az univerzális méltóság politikájából, a már ismerős fogalmi váltások egyikével: a társadalmi feltételek új értelmezése gyökeresen más jelentést kölcsönzött egy régi elvnek. Ahogy annak felismerése, hogy az embereket meghatározza társadalmi-gazdasági helyzetük, megváltoztatta a másodosztályú állampolgár fogalmát - a kategória elkezdte magában foglalni, például, a szegénység örökletes csapdájában élő embereket -, ugyanígy az identitás új, dialogikus felfogása, amely szerint azt a másokkal való érintkezés formálja és deformálja, a másodosztályú státus új formáját vezeti be. A társadalmi-gazdasági meghatározás nagyon is vitatható szociális programokat igazolt. Azok, akik nem fogadták el az egyenlő státus új meghatározását, a különböző újraelosztási programokat és a bizonyos csoportoknak felajánlott különleges lehetőségeket a méltatlan kivételezés egy formájának tartották.

* A feministáknak erre a vádjára a legjobb példa az, ahogy Carol Gilligan bírálja Lawrence Kohlberg morális fejlődésről szóló elméletét, amiért az az emberi fejlődés olyan képét adja, amely a morális érvelésnek azt a fajtáját állítja előtérbe, amely inkább a fiúk körében gyakori. Lásd Gilligan: In a Different Voice (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982).

 

Hasonló konfliktusok jelennek meg ma a különbözőség politikája körül. Amíg az univerzális méltóság politikája a hátrányos megkülönböztetést olyan eszközökkel igyekszik elkerülni, amelyek nem veszik figyelembe a polgárok különbözőségét, addig a különbözőség politikája úgy harcol a hátrányos megkülönböztetés ellen, hogy megköveteli, hogy a polgárok különbségeit különböző bánásmódok alapjának tekintsük. Így ha a bennszülött önkormányzatok követeléseit elfogadják, akkor a törzsek olyan jogokat és meghatalmazásokat fognak kapni, amelyekkel a többi kanadai nem rendelkezik, bizonyos kisebbségeknek pedig joguk lesz ahhoz, hogy kulturális integritásuk megőrzésének érdekében kizárjanak másokat, és így tovább.

A méltóság eredeti politikájának hívei számára ez pálfordulásnak, árulásnak, dédelgetett elvük megtagadásának tűnhet. Ezért kísérletek történtek a közvetítésre: megpróbálták megmutatni, hogy ezeket a kisebbségek helyzetének javítására tett intézkedéseket hogyan lehetne mégis igazolni az emberi méltóság eredeti alapján. Ezek az érvek bizonyos pontig sikeresek lehetnek. Például a „különbségvakság"-tól (látszólag) legvérlázítóbban a fordított diszkriminációs intézkedések térnek el, melyek korábban nem preferált csoportokat előnyben részesítenek állásoknál vagy egyetemi helyeknél. Ezt a gyakorlatot azon az alapon igazolták, hogy a történelmi diszkrimináció olyan helyzetet hozott létre, amelyben az így preferáltak hátránnyal indulnak. A fordított diszkriminációt olyan ideiglenes intézkedésként védelmezik, amely előbb vagy utóbb kiegyenlíti majd a pályát, és akkor a régi 'különbségvak' szabályok újra életbe léphetnek, és már nem fognak senkit hátrányos helyzetbe hozni. Ez az érv jónak tűnik, ahol a történeti alapjai erősek. De nem igazolná azokat az intézkedéseket, amelyeket most terveznek a különbözőség alapján. Ezeknek nem az lenne a céljuk, hogy visszavigyenek minket egy végső, különbségek nélküli társadalmi térbe, hanem ellenkezőleg, hogy fenntartsák és ápolják a különbségeket nemcsak most, hanem a jövőben is. Végül is, ha identitásról van szó, mi lehet megalapozottabb, mint az a törekvés, hogy sohase veszítsük el?*

Tehát annak ellenére, hogy az egyik politika a másikból ered, a kulcsszavak jelentésének már ismert változásai miatt a kettő elég komolyan különbözik egymástól. A különbség még jobban feltűnik, ha jobban megnézzük, melyik irányzat mit követel - bizonyos univerzális jogokat az egyik, partikuláris identitást a másik -, és megvizsgáljuk az alapjukul szolgáló értékeket.

* Will Kymlicka nagyon érdekes és megalapozott könyve (Kymlicka 1989) a különbözőség politikájának egy fajtája mellett próbál meg érvelni, főleg a kanadai bennszülött törzsekkel kapcsolatban, és ezt a liberális semlegesség alapjairól teszi. Bizonyos kulturális szükségletekből indul ki - minimálisan az ép és nem veszélyeztetett kulturális nyelv iránti igényből -, amellyel mindenki meghatározhatja a maga számára a jó élet fogalmát, és törekedhet is arra. Bizonyos hátrányos helyzetű csoportok esetében a kultúra épségének megőrzése megkövetelheti, hogy több jogot és forrást kapjanak, mint mások.

De Kymlicka nem ragadja meg kellőképpen az illető csoportok - a kanadai indián törzsek vagy a francia anyanyelvű kanadaiak - tényleges követeléseit, mert nincs tekintettel a fennmaradás céljára. Kymlicka érvelése (talán) helytálló a létező népekkel kapcsolatban, akik bezárva érzik magukat egy elnyomott kultúrába, és vagy abban a kultúrában tudnak élni, vagy sehogy. De az érvelés nem igazolja a fennmaradást célzó intézkedéseket, amelyek generációk sokaságára terveznek. Pedig ez a tét az illető csoportok számára. Csak arra kell gondolnunk, hogy milyen történeti csengése van a 'la survivance' szónak a francia-kanadaiak számára.

 

Az egyenlő méltóság politikája azon az eszmén alapul, hogy minden emberi lény egyformán méltó a megbecsülésre. Mindezt egy arra vonatkozó elgondolás alapozza meg, hogy mi is az az emberi lényben, ami megbecsülésre érdemessé teszi, bár ettől a „metafizikai" háttértől gyakran visszarettenünk. Kant számára - akinek méltóságfogalma korán hatással volt az eszme kialakulására - a megbecsülést az parancsolja, hogy racionális lények vagyunk, akik képesek az életüket elvek szerint irányítani.* Azóta is valami ilyesmi szolgál az egyenlő méltósággal kapcsolatos intuícióink alapjául, bár a pontos meghatározás megváltozhatott.

A méltóság alapjának tehát egy univerzális emberi képességei tartanak, amelyben mindannyian osztozunk. Ez a képesség, és nem az, amit az egyes személyek megvalósítanak belőle, a biztosítéka annak, hogy minden személy méltó a megbecsülésre. Valóban, annyira fontosnak érezzük ezt a képességet, hogy a méltóságot olyanokra is kiterjesztjük, akik a szerencsétlen körülmények folytán képtelenek kifejleszteni magukban e képességet - fogyatékosokra vagy azokra, akik kómában vannak.

A különbözőség politikájának esetében is mondhatjuk, hogy egy univerzális képesség szolgál alapjául, nevezetesen az egyes kultúrák vagy emberek képessége saját identitásuk megformálására és meghatározására. Ezt a képességet egyformán kell tisztelnünk mindenkiben. Mostanában azonban - legalábbis kultúraközi kontextusban - egy erősebb követeléssel lépnek fel, amely szerint a ténylegesen kialakult kultúráknak is egyenlő megbecsüléssel tartoznánk. Azok, akik az európai vagy fehér uralmat nemcsak azért bírálják, mert elnyomta a más kultúrákat, hanem azért is, mert nem adta meg nekik a megbecsülést, ezeket a lekicsinylő ítéleteket nem egyszerűen hamisnak látják a tényekhez képest, hanem valamilyen értelemben morálisan rossznak. Amikor Saul Bellow-t idézni szokták, amint valami ilyesmit mond: „Ha majd a zuluk is adnak egy Tolsztojt a világnak, akkor őket is olvasni fogjuk",** ebben az európai arrogancia jelképét látják, és nemcsak azért, mert Bellow de facto érzéketlen volna eszerint a zulu kultúra értékei iránt, hanem gyakran azért is, mert úgy látják, hogy ez a kijelentés az emberi egyenlőség elvének tagadását tükrözi. Az a lehetőség, hogy a zuluk, bár ugyanolyan képességeik vannak a kultúraformálásra, mint akárki másnak, mégis egy másokénál kevésbé értékes kultúrával állhattak elő, kezdettől ki van zárva. Ha egyáltalán számba vesszük a lehetőséget, tagadjuk az emberi egyenlőséget. Bellow hibája tehát nem partikuláris értékelési hiba, hanem egy alapvető elv tagadása.

Ha az erősebb szemrehányással van dolgunk, akkor az egyenlő elismerés követelménye túlmegy az emberek egyenlő kultúraalkotó képességének belátásán, és annak elismerését is magában foglalja, hogy az is egyenlő értékű, amit ebből a lehetőségből ténylegesen megvalósítottak. Ez, ahogy azt később látni fogjuk, komoly problémákhoz vezet.

* Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (Bp., Gondolat, 1991), 68.

** Fogalmam sincs, hogy tényleg mondott-e ilyet Bellow, vagy akárki más. Csak azért említeni, mert egy elterjedt attitűdöt tükröz - persze az anekdota is emiatt terjedt el.

 

A politikának ez a két módja tehát, bár mindkettő az egyenlő megbecsülés fogalmán alapul, konfliktusba kerül egymással. Az egyik szerint az egyenlő megbecsülés elvéből az következik, hogy az emberekkel különbségeikre való tekintet nélkül kell bánnunk. Az az elgondolás, amely arról szól, mi követeli a megbecsülést, arra összpontosít, ami mindenkiben azonos. A másik politika szerint a különöst kell elismernünk és támogatnunk. Az első azzal vádolja a másodikat, hogy megsérti a meg nem különböztetés elvét. A második azzal vádolja az elsőt, hogy tagadja az identitást, mivel az embereket homogén, számukra idegen öntőformába kényszeríti. Ez akkor is baj volna, ha az öntőforma maga semleges volna - vagyis senkié. De a vád általában továbbmegy ennél. Azt állítja, hogy az egyenlő méltóság különbségvak elvei nem semlegesek, mint állítják, hanem az uralkodó kultúra tükröződik bennük. Kiderül tehát, hogy csak a kisebbségek vagy az elnyomott kultúrák kényszerülnek arra, hogy idegen formát vegyenek fel. Következésképpen, a tisztességesnek és különbségvaknak szánt társadalom nemcsak embertelen (mert elnyomja az identitásokat), hanem bonyolult és tudattalan módon maga is erősen diszkriminatív.* Ez az utolsó támadás a legfájóbb és a legkegyetlenebb. Úgy látszik, az egyenlő méltóság liberalizmusa előfeltételezte, hogy vannak univerzális, különbségvak elvek. Ha egyelőre nem sikerült is meghatároznunk őket, meghatározásuk programja akkor is él és fontos marad. Különböző elméleteket terjeszthetünk elő, és vitathatjuk is őket - sokfélét állítottak fel napjainkban** -, de a különböző elméletek közös előfeltevése, hogy az elméletek egyike igaz.

A különbözőségi politika legradikálisabb formáinak vádja az, hogy maguk a 'vak' liberalizmusok is partikuláris kultúrák tükröződései. És az a legaggasztóbb, hogy ez az elfogultság talán nemcsak az eddig megfogalmazott elméletek esetleges gyengesége, hanem lehet, hogy az ilyen liberalizmus puszta eszméje is gyakorlati ellentmondás: partikularizmus, amely univerzálisnak tetteti magát.

Most lassan és óvatosan fel fogom fejteni ezt a problémafüzért, megvizsgálva a kétfajta politika kialakulásának fontosabb stádiumait a nyugati társadalmakban. Az egyenlő méltóság politikájával kezdem.

 

III

Az egyenlő méltóság politikája két formában jelent meg a nyugati civilizációban, az egyiket Rousseau, a másikat Kant nevéhez köthetjük. Ez nem jelenti, hogy mindkét irányzat minden képviselőjére hatottak ezek a mesterek (bár jó érvek szólnak amellett, hogy a rousseau-i vonalra ez áll), annyit jelent csak, hogy Rousseau és Kant fontos korai képviselői a két modellnek. Meg kell vizsgálnunk a modelleket, hogy eldönthessük, mennyire marasztalhatóak el a hamis homogenizáció kényszerítésének vádjában.

* Mindkét vádat hallani manapság. A multikulturalizmus és a feminizmus bizonyos formáinak esetében arról az erősebb vádról kell beszélnünk, amely szerint az uralkodó kultúra diszkriminál. A Szovjetunióban hasonló vádakat hangoztatnak az uralkodó orosz kultúrával szemben, de az is elhangzott, hogy a marxista—leninista kommunizmust, amely mindenkitől egyformán idegen volt, mindenkire egyformán rákényszerítették. A kommunizmus öntőformája ezek szerint valójában senkié. Ezt Szolzsenyicin fejtette ki, de a legkülönbözőbb meggyőződésű oroszok értenek vele egyet, és a dolog fontos szerepet játszott abban a rendkívüli jelenségben, amelyet a birodalom szétesése jelent.

** Lásd: Rawls 1971; Dworkin 1977; és Habermas 1981.

 

Korábban, az előző fejezet elején azt állítottam, hogy Rousseau-t tekinthetjük az egyenlő elismerést értékké emelő diskurzus egyik elindítójának. Nem azért, mert használja a terminust, hanem mert először tekinti fontosnak az egyenlő elismerést - egyenesen a szabadság nélkülözhetetlen feltételének tartja. Rousseau, mint köztudott, szembeállítja az egyenlőség körülményei közti szabadságot a hierarchia és a másoktól való függőség állapotával. Egy ilyen államban az ember nemcsak azért függ másoktól, mert azok gyakorolják a politikai hatalmat vagy mert szüksége van rájuk a túléléshez, vagy dédelgetett tervei valóra váltásához, hanem mindenekfelett azért, mert vágyik a megbecsülésükre.

A másoktól függő személy a közvélemény rabszolgája.

Ez a gondolat az egyik kulcsa annak a kapcsolatnak, amelyet Rousseau a másoktól való függőség és a hierarchikus társadalom között lát. A két dolog logikailag elkülöníthetőnek tűnik. Miért ne lehetne másoktól függeni az egyenlőség feltételei mellett? Úgy tűnik, Rousseau-nál azért nem lehet, mert a másoktól való függés számára azt jelenti, hogy szükségünk van mások jó véleményére, és ezt a becsület hagyományos fogalma felől értelmezi, azaz úgy, hogy lényegében kötődik a kiváltságokhoz. Az a megbecsülés, amelyet ilyen feltételek mellett keresünk, lényegében a megkülönböztetésre épül, és mint ilyen, pozicionális érték.

A becsület központi szerepe okozza, hogy az emberiségnek ez az elfajult állapota a javak olyan paradox elosztásához vezet, amelyben egyenlőtlenek vagyunk a hatalomban, mégis mindannyian függünk egymástól- nemcsak a szolga az úrtól, hanem az úr is a szolgától. Ezt sokan megfigyelték már. A társadalmi szerződés híres mondata, rögtön az előző híres mondat után, amely arról szól, hogy az ember szabadnak született és mégis mindenhol láncokban van, így hangzik: „némelyek a többi ember urának képzelik magukat, pedig még inkább rabszolgák, mint azok" (Rousseau 1978a, 476. p.). Az Emilben pedig azt mondja, hogy az ilyen függőségben „az úr és a szolga kölcsönösen lealacsonyítja egymást" (Rousseau 1957). Ha a dolog egyszerűen nyers erő kérdése lenne, akkor az urat a szolgánál szabadabbnak kellene gondolnunk. A becsület hierarchikus rendszere azonban nem nélkülözheti az alsóbb rendek hódolatát.

Rousseau elgondolása sokban emlékeztet a sztoikusokéra, akik kétségkívül hatással voltak rá. A hiúságban (amour propre) ő is a rossz egyik fontos forrását látja. De nem áll meg ott, ahol a sztoikusok. Van a hiúságnak egy régi - sztoikus és keresztény - felfogása, amely azt ajánlja, hogy egyáltalán ne törekedjünk mások jó véleményére. Arra szólít fel, hogy lépjünk ki az emberi életnek abból a szeletéből, amelyben jó hírnévre vágyunk, megszerezzük és elveszítjük azt. Eszerint nem kellene törődnünk azzal, hogyan jelenünk meg a nyilvános térben. Néha mintha Rousseau is ezt a vonalat támogatná. Különösen, hogy saját magát is szívesen állítja be úgy, mint aki a világ rágalmai és méltatlan ellenségessége közepette is megőrzi integritását. De ha megnézzük a lehetséges jó társadalomról szóló elemzéseit, látni fogjuk, hogy a megbecsülés ott is fontos szerepet játszik, hogy az emberek ott is a nyilvánosság szeme előtt élnek. Egy működő köztársaságban a polgárok igenis törődnek a többiek véleményével. A Lengyel alkotmánytervezet egy passzusában

Rousseau leírja, hogy az antik törvényhozók hogyan gondoskodtak arról, hogy a polgárok kötődjenek hazájukhoz. Ennek egyik eszköze a nyilvános játékok rendezése volt.

A görög játékok sikeres versenyzőit honfitársaik üdvrivalgással fogadták - ez az, ami, ösztönözvén a versenyszellemet és a dicsőség szeretetét, a görög bátorságot és a görög erényt oly szintre emelte, amelyhez manapság semmi sem fogható - amely voltaképpen hihetetlennek tűnik a modern ember szemében.*

Nagyon adtak a dicsőségre, a köz elismerésére, mi több, ennek jótékony hatása volt. Miért volt ez így, ha a modern becsület kártékony erőnek számít? A megoldást, úgy tűnik, az egyenlőség adja, illetve az annak alapjául szolgáló kiegyensúlyozott kölcsönösség. Fogalmazhatunk úgy is (bár Rousseau ezt nem mondta kifejezetten), hogy az ideális köztársaságban mindenki függ mástól, de mind egyenlő mértékben. Rousseau amellett érvelt, hogy ezeket az eseményeket - játékokat, ünnepeket, előadásokat - a polgárok különböző osztályai közötti megkülönböztetés teljes hiánya teszi az erény és a patriotizmus forrásaivá. Szabad ég alatt, mindenkit bevonva zajlottak, a nép egyszerre volt közönség és látványosság. Szembeállítja ezt a modern vallási gyakorlattal, amely zárt templomban folyik, és mindenekelőtt a modern színházzal, amely szintén zárt térben működik, fizetni kell, hogy bejuss, és amelyben hozzáértők kiválasztott csoportja mutat be valamit másoknak.

Ez a Levél D'Alembert-nek központi témája. Rousseau itt ismét szembeállítja a modern színházat és az igazi köztársaság nyilvános, szabadtéri ünnepélyeit, és nyilvánvalóvá teszi, hogy a néző és az előadó azonossága az erényes gyülekezetek kulcsfontosságú vonása.

De végül is mi lesz a tárgya e látványosságoknak? Mit fognak bemutatni? Semmit, ha úgy tetszik. Ahol az emberek szabadok, ott elég összecsődülniök, s máris jól érzik magukat. Állítsatok a tér közepére egy virágokkal felékesített rudat, gyűjtsétek köréje a népet, és kész az ünnep. Ha többet akartok tenni, intézzétek úgy, hogy maguk a nézők legyenek a látványosság, hogy ők maguk legyenek a szereplők, és mindenki önmagát pillantsa meg, önmagát szeresse a többiekben, mert így tökéletesebb lesz az egység közöttük. (Rousseau 1978b, 450. p.)

Rousseau ki nem mondott érve így hangzik: a tökéletesen kiegyensúlyozott kölcsönösség kihúzza a véleményfüggőség fullánkját, és a szabadsággal összeegyeztethetővé teszi azt.A teljes kölcsönösség és a cél egysége, amely azt lehetségessé teszi, együtt biztosítják, hogy önmagam megtagadása nélkül követhessem mások véleményét. Továbbra is 'engedelmeskedem magamnak', mint a közös terv vagy 'általános akarat' részese. A megbecsülésre való törekvés ebben a kontextusban összeegyeztethető a szabadsággal és a társadalom egységével, hiszen a társadalom minden erényes embert ugyanannyira és ugyanabból a (helyénvaló) okból becsül.

* Rousseau: Considerations sur le gowernment de Pologne, 345.; Considerations on the Government of Poland, ford. Wilmoore Kenndall (Indianapolis, Bobbs-Merril, 1972), 8.

 

 A becsület hierarchikus rendszerében ezzel szemben versenyben állunk, az egyik dicsősége szükségképpen a másik szégyene vagy ismeretlensége. A cél egysége széthullott, és ha ilyen körülmények között próbálom elnyerni mások rokonszenvét, szükségszerűen elidegenedem magamtól, hiszen a többiek céljai a feltevés szerint különböznek az enyémektől. A rossz értelemben vett függőség paradox módon elkülönüléssel és elszigeteltséggel jár, a jó értelemben vett pedig, amelyet Rousseau nem is hív másoktól való függőségnek, a közös terv, a „közös én"* egységét hozza magával (Rousseau 1978a: 479. p.).

Rousseau áll tehát a becsület és méltóság új diskurzusának kezdeténél. A becsületről és a büszkeségről szóló két hagyományos gondolkodásmódhoz hozzátesz egy harmadikat, mely meglehetősen különbözik azoktól. Az egyik diskurzusra fent már utaltam: ez elítélte a hiúságot, arra szólított fel, hogy vonuljunk vissza az emberi életnek ebből a dimenziójából, és ne törődjünk a megbecsüléssel. Ott volt még a becsület nyíltan nem univerzalista és egyenlőségellenes etikája, amely a jó hírnévre való törekvést tartja a megbecsülésre méltó ember legfontosabb tulajdonságának. Aki nem törődik a jó hírével, nem kész megvédeni azt, az gyáva, és ezért elítélhető.

Rousseau kölcsönveszi az első diskurzus elítélő nyelvezetét, de nem azzal a felszólítással fejezi be, hogy mondjunk le a megbecsülés kereséséről. Ellenkezőleg, a becsületre való törekvés központi jelentőséget kap republikánus modelljében. A hiúsággal és a becsülettel csak akkor van baj, ha kiváltságokra, tehát a társadalom megosztására, tehát rossz értelemben vett függőségre törekszenek, amely viszont a természet hangjának elvesztéséhez, korrupcióhoz, a kötöttségek elfeledéséhez, elpuhultsághoz vezet. A megoldást nem a megbecsülés fontosságának tagadása hozza magával, hanem egy olyan rendszerbe való átlépés, amelyet az egyenlőség, a kölcsönösség és a cél egysége jellemez.

Ez az egység teszi lehetővé a megbecsülés egyenlőségét, ugyanakkor a megbecsülés egyenlősége is hozzájárul a cél egységéhez. Az általános akarat égisze alatt minden erényes polgárt egyformán kell becsülni. Megszületett a méltóság kora.

* Sokat köszönhetek itt Natalie Omannel folytatott beszélgetéseinknek. Lásd Oman: „Forms of Common Space in the Work of Jean-Jacques Rousseau" (Master's research paper, McGill University, July 1991).

 

A büszkeségnek azt az új kritikáját, amely magányos önsanyargatás helyett az egyenlő méltóság politikájához vezet, kapta fel és tette híressé Hegel az úr és szolga dialektikájában. A hiúság gonoszságát hangsúlyozó régi diskurzussal szemben abból indul ki, hogy csak annyiban teljesedhetünk ki, amennyiben mások elismernek minket. Minden tudat elismerést keres a másikban, és ez nem az erény hiányának a jele. A becsület megszokott, hierarchikus koncepciója azonban alapvetően hibás. Hibás, mert nem tudja kielégíteni azt a szükségletet, amely az embereket az elismerés keresésére készteti. Akik nem tudnak megbecsülést szerezni, elismerés nélkül maradnak. De a nyertesek sem járnak sokkal jobban, hiszen csak a vesztesek elismerését szerezték meg, márpedig az ő csodálatuk eleve értéktelen, hiszen nem szabad, önálló, a nyertessel egy szinten álló személyiségek. Az elismerésért való küzdelem egyetlen kielégítő megoldást nyerhet, és ez az egyenlők közti kölcsönös elismerés uralma. Hegel követi Rousseau-t, amennyiben ezt egy közös céllal rendelkező társadalomban találja meg, ahol a mi ugyanazt jelenti, mint az én, és az én ugyanazt, mint a mi.*

De ha Rousseau-ban látjuk az egyenlő méltóság politikájának kezdeteit, akkor azt is látnunk kell, hogy megoldása alapjaiban téves. A fejezet elején feltett kérdésre visszatérve: a megbecsülés egyenlősége a cél szigorú egységét feltételezi, amely viszont a szerepek minden megkülönböztetésével összeegyeztethetetlennek látszik - Rousseau-nál az állam csak akkor lehet szabad, ha lemond a szerepek szétválasztásáról. Úgy tűnik, Rousseau azt az elvet követi, hogy a társadalom csak akkor lehet szabad, ha minden olyan xRy relációra, ahol R-nek a hatalomhoz is köze van, azon terminusok, amelyek között a reláció fennáll, azonosak - xRy csak akkor egyeztethető össze a szabad társadalommal, ha x = y. Ez akkor is érvényes, ha R azt jelenti, hogy x a nyilvános térben mutatkozik y-nak, de különösen érvényes akkor, ha a reláció 'szuverenitást gyakorol felette'. A társadalmi szerződés államában a népnek kell lennie a szuverénnek és az alattvalónak is.

Rousseau-nál az uralomtól való szabadság, a megkülönböztetett szerepek hiánya és a szigorú értelemben vett közös cél elválaszthatatlanok egymástól. Mindannyiunknak függenünk kell az általános akarattól, különben kétoldalú függőségi formák jelennének meg.** Ezt a jelszót használták a homogenizáló zsarnokság legszörnyűbb formái, a jakobinusoktól a huszadik század totalitárius rendszereiig. De még ha a háromság harmadik elemét félretesszük is, az egyenlő szabadság és a megkülönböztetés hiányának egymás mellé állítása még mindig kísért. Akárhol uralkodjék is el ez a gondolat - a feminista vagy akár a liberális gondolkodás fajtáiban -, a különbségeket hajlamos nagyon nehezen viselni.

* Hegel: A szellem fenomenológiája.

** A híres (vagy hírhedt) szlogen igazolásában, amely szerint akit a törvény követésére kényszerítenek, azt „szabadságra kényszerítik", Rousseau továbbmegy: „Ez a kikötés nem csak a hon szolgálatába állítja a polgárokat, hanem egyben minden személyes függéstől megoltalmazza őket." A társadalmi szerződésről, 482.

 

IV

Ha egyetértünk is a fenti elemzéssel, és megtartjuk a távolságot a polgári méltóság rousseau-i modelljétől, akkor is kíváncsiak lehetünk arra, hogy az egyenlő méltóság minden, az univerzális képességek elismerésén alapuló politikája szükségképpen egyformán homogenizáló-e. Áll-e ez azokra a modellekre is - ezeket fentebb, talán némileg önkényesen, Kant nevéhez kötöttem -, amelyek az egyenlő szabadságot elkülönítik a rousseau-i háromság másik két elemétől? Ezeknek a modelleknek nemcsak hogy semmi közük nincs az általános akarathoz, de a szerepek megkülönböztetésének kérdéseitől is elvonatkoztatnak. Egyszerűen a polgárok egyenlő jogaival foglalkoznak. A különbözőség politikájának radikális hívei ennek ellenére azzal vádolják a liberalizmusnak ezt a formáját, hogy képtelen megadni a méltó elismerést a különbözőségnek. Jogos-e ez a kritika? Tény, hogy az egyenlő jogok liberalizmusának vannak olyan formái, amelyekről saját híveik is elismerik, hogy csak mérsékelt elismerést tudnak nyújtani más kulturális identitásoknak. Ebben a modellben az a gondolat, hogy a jogoknak valamilyen standard listája másként érvényesülhet az egyik kulturális kontextusban, mint a másikban, s hogy az alkalmazásnál különböző kollektív célokat kellene figyelembe venni, elfogadhatatlannak számít. A kérdés az, hogy az egyenlő jogoknak ez a megszorító értelmezése-e az egyetlen lehetséges interpretáció. Ha igen, akkor úgy tűnik, a homogenizáció vádja megalapozott.

De talán van más lehetőség is - úgy gondolom, hogy van. A problémát talán megvilágítja, ha megvizsgáljuk kanadai kontextusban, ahol a kérdés fontos szerepet játszik az ország fenyegető felbomlásában. Valójában a jogok liberalizmusának két fajtája került szembe egymással, ha zavaros formában is, az utóbbi évek hosszú és meddő alkotmányozási vitái során.

A probléma a Kanadai Jogok Chartájának 1982-es elfogadása miatt került előtérbe, amely politikai rendszerünket ebben a tekintetben az amerikaival állította egy sorba, amennyiben jogok olyan csoportját tartalmazta, amely a kormányzat minden szintjén alapot adott a törvényhozás bírói felülvizsgálatára. Elkerülhetetlenül felmerült a kérdés, hogy ezek a jogok hogyan viszonyuljanak a másság iránti igényhez, amely egyrészt a francia-kanadaiak, főleg a quebeciek, másrészt abennszülött népek oldaláról fogalmazódott meg. A tét ezeknek a népeknek a vágya a fennmaradásra, és mindaz, ami ebből következik: az önkormányzati autonómia bizonyos formáinak követelése és az az igény, hogy lehetőségük legyen meghozni a fennmaradáshoz szükségesnek ítélt intézkedéseket.

Quebec például számos nyelvi törvényt fogadott el. Az egyik azt szabályozza, hogy ki küldheti a gyermekét angol nyelvű iskolába (a francia anyanyelvűek vagy a bevándorlók nem), a másik megköveteli, hogy az ötven alkalmazottnál többet foglalkoztató vállalkozásoknál az üzlet nyelve a francia legyen, a harmadik törvényen kívül helyezi a nem francia nyelvű kereskedelmi szerződést. Más szóval, a quebeci kormányzat olyan, saját polgárait korlátozó intézkedéseket hozott a fennmaradás kollektív céljának nevében, amilyeneket más kanadaiak esetében a Charta megtiltana.* Az alapkérdés az, hogy megengedhető-e mindez vagy sem.

A kérdést végül is egy alkotmánykiegészítési javaslat tette fel, amelyet a konferencia helyéről neveztek el, ahol először megfogalmazták: Meech Lake. A Meech Lake-i egyezmény Quebecet különálló társadalomként akarta elismertetni, és ezt az alkotmány többi része, többek közt a Charta értelmezésének egyik alapjává kívánta tenni. Ez lehetőséget teremtett volna arra, hogy az alkotmány az ország különböző részeiben más-más értelmezést kapjon. Sokan nem tudták elfogadni az ilyen értelmezésbeli eltérések lehetőségét. Ha megvizsgáljuk, hogy miért, akkor a jogi liberalizmus és a különbözőség viszonyának gyökeréig jutunk.

* Kanada legfelsőbb bírósága hatályon kívül helyezte azt a rendelkezést, amely megtiltja a nem francia nyelvű kereskedelmi aláírást. A bírák egyetértettek abban, hogy ésszerű lenne megkövetelni, hogy az aláírások franciául legyenek, és valamilyen más nyelven. Más szavakkal, megengedhető lenne a csak angol nyelvű alá írások betiltása Quebecben. Ezt még igazolná a francia nyelv védelmének és támogatásának quebeci igénye. Ez vélhetőleg azt jelenti, hogy más tartományokban is hatályon kívül lehetne helyezni a jelek nyelvét korlátozó szabályokat valamilyen megfontolásból. A signage-t korlátozó előírások történetesen még mindig hatályban vannak Quebecben. mert a Charta egy bizonyos rendelkezése megengedi, hogy a törvényhozók korlátozott időre figyelmen kívül hagyják a bíróságok döntéseit.

 

A kanadai Charta a huszadik század második felében uralkodó trendet követve két lényeges ponton ad alapot a bírói felülvizsgálatnak. Először meghatározza az egyéni jogok egy csoportját - ez nagyon hasonlít arra, amelyet más charták és nyilatkozatok védenek a nyugati demokráciákban, például az Egyesült Államokban. Másodszor, számos tekintetben egyenlő elbánást biztosít a polgároknak, azaz másképpen fogalmazva, véd az irreleváns alapon, például a faj vagy a nem alapján történő hátrányos megkülönböztetés ellen.

Sok más is van még a chartában, rendelkezik például a nyelvi jogokról és abennszülöttek jogairól - ezeket úgy is lehet érteni, hogy hatalmat adnak e csoportok kezébe. A közvéleményt azonban az elsőként említett két téma uralja.

Ez nem véletlen. Ez a két rendelkezéstípus meglehetősen elterjedt a bírói felülvizsgálatnak alapot adó jogok bevett csoportjaiban. Ebből a szempontból a nyugati vagy talán az egész világ amerikai példát követ. Az amerikaiak voltak az elsők, akik megfogalmaztak és elfogadtak egy „Bili of Rights"-ot - ez az alkotmányuk ratifikációja során történt, és feltétele volt annak. Érvelhetünk amellett, hogy nem voltak teljesen tisztában azzal, hogy a bírói felülvizsgálat e jogok biztosításának a módszere, de annyi biztos, hogy ez hamar gyakorlattá vált. Az első alkotmánykiegészítések egyéneket, esetleg az egyes államok kormányait védték az új szövetségi kormány beavatkozásaival szemben.* A meg nem különböztetés témája a polgárháború után, a diadalittas rekonstrukció idején kapott központi jelentőséget a bírói felülvizsgálatban - főleg a tizennegyedik kiegészítésre gondolok, amely az állampolgárok törvény általi egyenlő védelmét mondja ki. Ez a téma ma már ugyanolyan fontos, mint az egyéni jogok védelmének régebbi normája, sőt a köztudatban talán még annál is erősebben van jelen.

Sok angol-kanadai gondolja, hogy ha a politikai közösség bizonyos kollektív célokat támogat, akkor a Chartának mindkét alapvető rendelkezése, esetleg egyenesen a jogok minden elfogadható listája veszélybe kerül. Először is, a kollektív célok támogatása olyan intézkedéseket követelhet meg, amelyek korlátozhatják az egyének viselkedését, ilyen módon megsértve jogaikat. Ez a rettegett következmény számos Quebecben és azon kívül élő nem francia anyanyelvű kanadai számára már meg is valósult Quebec nyelvi törvényeivel. A quebeci szabályozás például, mint már említettem, megszabja, hogy a szülők milyen típusú iskolába küldhetik gyermekeiket, vagy, és ez a legnevezetesebb példa: megtilt bizonyosfajta kereskedelmi szerződést. Ez utóbbi rendelkezést máihatályon kívül helyezte a Legfelsőbb Bíróság, arra hivatkozva, hogy ellenkezik az Emberi Jogok Nyilatkozatával és a Chartával; és csak egy olyan paragrafusra hivatkozva léptette újra hatályba, amely bizonyos esetekben megengedi, hogy a Chartára hivatkozó bíróság döntését korlátozott időre figyelmen kívül hagyják - ez az úgynevezett mindazonáltal-paragrafus.

* Az első kiegészítés például, amely megtiltja, hogy a Kongresszus hivatalos vallást fogadjon el, eredetileg nem az állam és a vallás szétválasztását célozta. Abban az időben fogadták el, amikor sok államnak volt hivatalos egyháza, és arra szánták, hogy megakadályozza, hogy a szövetségi kormány szembekerüljön a helyi megállapodásokkal. Csak később, a tizennegyedik kiegészítés után terjesztették ki ezt a korlátozást a szövetségi kormányról a kormányzat minden szintjére, az inkorporáció tanának megfelelően.

 

Másodszor, még ha az egyéni jogok nem sérülhetnének is, lehet, hogy egy nemzetiségi csoport kollektív céljainak támogatása már magában diszkriminatív. A modern világban biztosra vehetjük, hogy az adott törvényhozás alatt élő polgárok egy része nem fog az ilyen módon kivételezett csoportba tartozni. Gondolhatjuk azt, hogy ez már magában diszkriminációhoz vezet. De ezen túl a kollektív célok támogatása valószínűleg megköve teli, hogy a csoport tagjait és a kívülállókat különbözőképpen kezeljük. Így a 101-es törvény iskoláztatással kapcsolatos rendelkezései (durván szólva) megtiltják, hogy a francia anyanyelvűek és a bevándorlók angol nyelvű iskolába küldjék gyermekeiket, míg az angol anyanyelvű kanadaiaknak ezt megengedi.

A quebeci politika ebből a szempontból ütközik a Chartával, és erre hivatkozott a Meech Lake-i egyezmény ellenzéke Kanada többi részében. A vita tárgya a 'különálló társadalom' paragrafus volt: azt akarták, hogy a Chartát védjék meg vagy részesítsék előnyben ezzel a paragrafussal szemben. Kétségkívül volt a dologban egy jó adag régi vágású Quebec-ellenes előítélet, de volt egy fontos filozófiai érvük is, melyet itt ki kell fejtenünk.

Azok, akik az egyéni jogokat mindennél előbbre valónak tekintik, és úgy gondolják, hogy a diszkriminációt tiltó intézkedésekkel együtt mindig elsőbbséget kell hogy élvezzenek a kollektív célokkal szemben, általában egy olyan liberális perspektívából beszélnek, amely egyre elterjedtebb az angolszász világban. A forrása természetesen az Egyesült Államok, ahol a társadalom legjobb jogászai és filozófusai dolgozták ki és védelmezik napjainkban, többek közt John Rawls, Ronald Dworkin és Bruce Ackerman (Rawls 1971; Dworkin 1977). Az alapgondolatnak több megfogalmazása létezik, de a számunkra most érdekes dolgot legjobban talán Dworkin foglalja össze Liberalizmus című rövid cikkében (Dworkin 1992).

Dworkin kétfajta morális elkötelezettséget különböztet meg. Mindenkinek van nézete az élet céljáról, arról, hogy mit tartunk jó életnek, mire kellene törekednünk nekünk és másoknak. De azt is elismerjük, hogy egyenlően és tisztességesen kell bánnunk egymással, tekintet nélkül a célokra vonatkozó elgondolásaink különbségeire. Ez utóbbi elkötelezettséget procedurálisnak nevezhetjük, míg az élet céljaira vonatkozó elkötelezettségek szubsztantívak. Dworkin azt állítja, hogy a liberális társadalom mint társadalom nem fogad el egyetlen, az élet céljairól szóló sajátos nézetet sem. A társadalmat egy erős procedurális elkötelezettség egyesíti: az embereket egyenlő megbecsüléssel kell kezelnünk. A kormányzat mint olyan azért nem támogathat egyetlen szubsztantív nézetet sem - például nem lehet célja a törvényhozásnak, hogy ilyen vagy olyan értelemben erényessé tegye az embereket -, mert ezzel megsértené a procedurális normát. A modern társadalmak sokszínűsége miatt ez ugyanis elkerülhetetlenül azt jelentené, hogy egyesek elkötelezettjei lennének az erény támogatott fogalmának, mások meg nem. Lehet, hogy a támogatottak alkotnák a többséget - ez valószínű is, különben a demokratikus társadalom nem támogatná a nézeteiket. Mindazonáltal nem mindenki értene velük egyet, tehát ezt a szubsztantív életfelfogást támogatva a társadalom nem kezelné egyenlő megbecsüléssel a másként gondolkodó kisebbséget - olyan lenne ez, mintha azt mondaná nekik: nézeteitek nem olyan értékesek az állam szemében, mint honfitársaitok többségének nézetei.

Ez a liberalizmus, mely Immanuel Kant elképzeléseihez nyúl vissza, igen mély filozófiai feltevésekre támaszkodik. E feltevés szerint az emberi méltóság - más vonások mellett - főleg az autonómiában gyökerezik, azaz abban a mindenkiben meglévő képességben, hogy maga döntse el, mit tart jó életnek. A méltóságot nem annyira a jó élet egy bizonyos értelmezésével kötik össze - ekkor az ettől a nézettől való eltérés csökkenthetné a méltóságot -, hanem az arra való képességgel, hogy a különböző nézeteket felbecsüljük, és az egyik mellett elkötelezzük magunkat. Azt állítják, hogy ha bizonyos emberek megfontolásainak eredményét hivatalosan másokéi fölé emelnénk, akkor nem becsülnénk mindenkiben egyenlően ezt a képességet. A liberális társadalomnak semlegesnek kell maradnia a jó élet kérdésében, annak biztosítására kell korlátoznia magát, hogy polgárai, bárhogy lássák is a világot, tisztességesen bánjanak egymással, az állam pedig egyenlően bánjon mindegyikükkel.

Ennek a nézetnek a népszerűsége, amely az embert elsősorban az önmeghatározó és önkifejező választás alanyának tekinti, segít megmagyaráznunk, miért olyan erős a liberalizmusnak ez a modellje. Azt is figyelembe kell vennünk persze, hogy nagy erővel és okosan fejtették ki az Egyesült Államokban, és éppen a bírói felülvizsgálat alkotmányos elméleteivel kapcsolatban.* Így nem meglepő, hogy az az elgondolás, amely szerint a liberális társadalom nem egyeztethető össze a jó élet egy fogalmának nyilvános támogatásával, a kanti filozófiánál szélesebb körben terjedt el. Ez, ahogyan Michael Sandel nevezi, a procedurális köztársaság koncepciója. Ez a koncepció nagy hatással van az Amerikai Egyesült Államok politikai életére, és ez vezetett oda, hogy az alkotmány szövegén alapuló bírói felülvizsgálat szerepe megnőtt a többségre támaszkodó és törvényalkotásra törekvő hagyományos politikai folyamat rovására (Sandel 1984).

* Lásd például Lawrence Tribe érveit (Tribe 1990).

 

Egy olyan kollektív célokkal rendelkező közösség, mint Quebec, megsérti ezt a modellt. A quebeci kormányzat magától értetődőnek tekinti, hogy a francia kultúra fennmaradása és virágzása Quebecben érték. A politikai közösségnek nem mindegy, hogy valaki ragaszkodik-e elődei kultúrájához, avagy az önmegvalósítás vagy valamilyen egyéni cél nevében elhagyja azt. Lehetne azzal érvelni, hogy egy procedurális modellt követő liberális társadalomnak is célja a fennmaradás. Tekinthetjük például úgy, hogy a francia nyelv olyan kollektív erőforrás, amelyet az egyének használni akarnak és amelynek megőrzéséért tenni is hajlandóak - ilyen például a tiszta levegő vagy a zöldterület is. Ez azonban nem ragadja meg a kultúra fenntartására törekvő politika hajtóerejét. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a francia nyelvet elérhetővé kell tenni azok számára, akik azt akarják választani. Ez volt a célja az elmúlt húsz év kétnyelvűséggel kapcsolatos intézkedéseinek. A kultúra fenntartására törekvő politika azt akarja biztosítani, hogy a jövőben is legyenek olyan közösségek, amelyek ki akarják használni a francia nyelv nyújtotta lehetőségeket. Ez a politika meg akarja teremteni a közösség tagjait - biztosítani akarja például, hogy a következő nemzedékek is francia anyanyelvűnek tartsák magukat.

Nem szabad azt gondolnunk, hogy ezek a kormányzatok csak a ma élő embereknek akarnak lehetőségeket nyújtani.

A quebeciek tehát, és akik hozzájuk hasonlóan jelentőséget tulajdonítanak az efféle kollektív céloknak, a liberális társadalom egy másik modelljét szokták választani. Nézetük szerint igenis szervezhetünk társadalmakat a jó élet egy meghatározása köré anélkül, hogy ezzel lebecsülnénk azokat, akik nem értenek egyet vele. Vannak javak, amelyeknek a természete megköveteli, hogy közösen törekedjünk rájuk - ezért az ilyenekkel foglalkozni közérdek. Ennek a koncepciónak megfelelően az tüntetné ki a liberális társadalmakat, ahogyan azok kisebbségeikkel bánnak, többek közt azokkal, akik nem osztják a jó közös meghatározását, mindenekfelett pedig azok a jogok, amelyeket tagjaiknak adnak. De jogok alatt most azokat kell érteni, amelyeket már a liberális hagyomány kezdeteinél döntő fontosságúként ismertek fel: az élethez, a szabadsághoz, a tulajdonhoz, a méltányos eljáráshoz, a véleménynyilvánításhoz, a szabad vallásgyakorláshoz való jogokat és hasonlókat. Ebben a modellben nem látnak lényegi összefüggést az alapvető jogok és mondjuk a szabadon választott nyelven kötött kereskedelmi szerződés joga között. A modell különbséget tesz az alapvető szabadságjog és a fontos, de visszavonható privilégiumok és mentességek között. Az előbbieknek sérthetetleneknek kell maradniuk, az utóbbiak azonban korlátozhatóak a köz érdekében, ha jó okunk van rá.

Ezek szerint egy erős kollektív célokkal rendelkező társadalom is lehet liberális, feltéve, hogy képes tisztelni a különbözőséget, különösen, ha azokról van szó, akik nem osztják közös céljait, és feltéve, hogy megfelelően védi az alapvető jogokat. Kétségkívül feszültségek és nehézségek adódnak majd, ha ezeket a célokat egyszerre akarjuk megvalósítani, de a feladat egyáltalán nem megoldhatatlan, és a problémák elvben nem bonyolultabbak, mint azok, amelyekkel minden liberális társadalomnak szembe kell néznie, ha egyszerre törekszik a szabadságra és az egyenlőségre vagy az igazságosságra és a gazdasági növekedésre.

A liberalizmusnak két, egymással összeegyeztethetetlen elméletével állunk tehát szemben. A nézeteltérések egyik fő forrása az, hogy a két elmélet az utóbbi tíz évben állt fel egymással szemben. A „különálló társadalom" ellenzéke, amely a Chartának akar elsőbbséget adni, részben az Angol-Kanadában terjedő procedurális látásmódra támaszkodik. Ebből a szempontból az, hogy a kormányzat célul tűzi ki Quebec önálló társadalmának védelmét, egy kollektív cél támogatásának minősül, amit viszont semlegesíteni kell azáltal, hogy alárendeljük a meglévő Chartának. Quebec szempontjából azonban a liberalizmus procedurális modelljének alkalmazása nemcsak hogy gyengítené a különálló társadalomra vonatkozó paragrafus erejét, de egyenesen annak a liberalizmusmodellnek az elutasítását jelentené, amelyre a közösség épült. Mindkét társadalom félreértette a másikat a Meech Lake-i vita során, de ezen a ponton helyesen látták egymást, és nem örültek annak, amit láttak. Kanada többi része látta, hogy a „különálló társadalom" paragrafus kollektív célokat legitimálna; Quebec pedig látta, hogy az a lépés, amely elsőbbséget biztosítana a Chartának, a liberális társadalom tőlük idegen formáját kényszerítené rájuk, amelyhez Quebec nem alkalmazkodhatna identitásának feladása nélkül (Laforest 1991).

Hosszan foglalkoztam az esettel, mert azt gondolom, hogy megvilágítja az alapvető kérdéseket. Az egyenlő megbecsülés politikájának az a formája, amelyik közel áll a jogok liberalizmusához, nem viszonyul túl barátságosan a különbözőséghez, mert (a) ragaszkodik a jogokat definiáló szabályok egységes, kivételek nélküli alkalmazásához, és mert (b) gyanakvással tekint a kollektív célokra. Persze ez nem jelenti azt, hogy ez a modell el akarja törölni a kulturális különbségeket. Ez abszurd vád lenne. Azért nevezem barátságtalannak a különbözőséggel szemben, mert nem támogatja azt, amire az elkülönült társadalmak tagjai igazán vágynak, és ez a fennmaradás. Ez olyan kollektív cél (c), amely majdnem elkerülhetetlenül oda vezet, hogy azokat a törvényeket, amelyek esetében ezt megengedhetőnek tartjuk, másként alkalmazzuk az egyik kulturális kontextusban, mint a másikban, ahogy ezt Quebec példája világosan mutatja.

Azt gondolom, hogy a liberalizmusnak ez a formája elmarasztalható abban a vádpontban, amelyet a különbözőség politikájának hívei vetnek a szemére. Szerencsére azonban vannak olyan liberális társadalommodellek is, amelyek más állásponton vannak (a)-val és (b)-vel kapcsolatban. Persze ezek a modellek is megkívánják bizonyos jogok invariáns védelmét. Például a habeas corpus alkalmazása nem kulturális különbségek kérdése. Az alapvető jogokat meg kell azonban különböztetnünk a bírói felülvizsgálat modern kultúrájából eredő mentességek széles körétől és az egyenlő elbánás elvárásától. A liberalizmusnak ez a modellje mérlegeli az egyenlő elbánás bizonyos formáit a kultúra fennmaradásával szemben, és néha a második mellett dönt. Ezek tehát nem procedurális liberalizmusmodellek, hiszen az élet értékéről szóló ítéleteken alapulnak, és ezekben az ítéletekben fontos helyet tölt be a kultúra integritása.

Bár nincs rá mód, hogy érveljek mellette, nyilvánvaló, hogy ezt a modellt helyeslem.

Vitathatatlan, hogy egyre több és több társadalom lesz multikulturális abban az értelemben, hogy több kulturális közösséget foglal magában, amelyek mind fenn kívánnak maradni. A procedurális liberalizmus merevsége gyorsan célszerűtlenné válhat a holnap világában.

 

V

Az egyenlő megbecsülés politikája tehát, legalábbis ebben a barátságosabb változatában, tisztázható a homogenizáció vádja alól. A vád megfogalmazásának van azonban egy másik módja is, amelyet már nehezebb visszautasítani - talán nem is kell visszautasítani, legalábbis emellett fogok érvelni. Ezt a vádat az váltotta ki, hogy a különbségvak liberalizmus azt állította magáról, hogy olyan semleges alapot kínál, amelyen a különböző kultúrák népei találkozhatnak és együtt élhetnek. Az elmélet szerint bizonyos dolgokat el kell választanunk egymástól — például a nyilvános és a magánszférát vagy a politikát és a vallást -, csak így száműzhetjük a vitatott különbségeket egy olyan szférába, amely nem gyakorol hatást a politikára.

Az a vita azonban, amely Salman Rushdie Sátáni verseivel kapcsolatban tört ki, megmutatja, mennyire téves ez az elgondolás. Az iszlám fő áramlata nem lát módot a politika és a vallás szétválasztására, amelyet egy liberális társadalomtól elvárunk. A liberalizmus nem az összes kultúra lehetséges találkozási pontja, hanem kultúrák egy csoportjának politikai kifejeződése, és mint ilyen, összeegyeztethetetlen más kultúrákkal.

Mi több, ahogy annak sok muzulmán tudatában van, a nyugati liberalizmus nem annyira olyan szekuláris, vallás utáni világnézet, amely történetesen népszerű a liberális értelmiség köreiben, hanem sokkal inkább a kereszténység organikus következménye - legalábbis az iszlám szemszögéből nézve az. Az egyház és az állam szétválasztása a keresztény civilizáció kezdeteire megy vissza. A szétválasztás korai formái nagyon különböztek a mostaniaktól, de azok fektették le a modern fejlődés alapjait. Eredetileg maga a 'szekuláris' terminus is a keresztény szótár része volt.*

* Jó érveket találhatunk emellett: Siedentop, Larry: Liberalism, The Christian Connection. In: Times Literary Supplement, 1989. március 24—30., 308. Én is hozzászóltam a kérdéshez: The Rushdie Controversy. In: Public Culture, 2. no. 1 (1989. ősz): 118-122.

 

Mindez amellett szól, hogy a liberalizmus nem tarthat számot teljes kulturális semlegességre. Maga is a harcban álló világnézetek egyike. Az általam támogatott barátságosabb változatnak, csakúgy, mint a legmerevebb formáknak, meg kell húznia a határt valahol.

Lesznek köztük különbségek, ha a jogok alkalmazásáról van szó, de a gyilkosságra való felbújtással kapcsolatban nem. Ezt azonban nem szabad ellentmondásnak tekinteni. Az ilyen szubsztantív megkülönböztetések elkerülhetetlenek a politikában, és az általam leírt nem procedurális liberalizmus kész ezt elfogadni.

Az ellentét mindazonáltal zavaró. Azért az, mert - ahogy már fentebb is említettem a társadalmak mindinkább multikulturálissá és ugyanakkor egyre porózusabbá lesznek.

Ez a két változás valójában összefügg. A porózusság azt jelenti, hogy nyitottabbak a transznacionális népvándorlás előtt, tagjaik közül többen élnek diaszpórában, a központtól távol. Ilyen körülmények között kicsit furcsa lenne egyszerűen azt mondani: „itt ezt így szokás csinálni". Pedig ezt a választ kell adnunk olyan esetekben, mint amilyen a Rushdievita, ahol az „így szokás" olyasmiket takar, mint az élethez való jog és a véleménynyilvánítás szabadsága. A válasz azért furcsa, mert meglehetősen sok olyan ember él itt, aki állampolgár, ugyanakkor olyan kultúrához tartozik, amely megkérdőjelezi a mi filozófiai meggyőződéseinket. A cél az lenne, hogy úgy kezeljük marginalizációs félelmüket, hogy közben ne sértsük meg saját alapvető politikai elveinket.

Ez elvezet minket a multikulturalizmus azon problémájához, amelyet ma gyakran vitatnak: a kultúra másokra kényszerítéséről és az e mögött meghúzódó állítólagos magasabbrendűségről van szó. Különösen a nyugati liberális társadalmakat tartják vétkesnek ebből a szempontból, részben gyarmati kultúrájuk miatt, részben pedig mert marginalizálják a népesség más kultúrából eredő részeit. Ez az a kontextus, amelyben az „itt ez a szokás" válasz kegyetlennek és érzéketlennek tűnik. A dolgok természeténél fogva a kompromisszum itt jóformán lehetetlen - vagy megengedem a gyilkosságot, vagy megtiltom -, a válasz attitűdje azonban elítélő. És ez az attitűd gyakran helyes. És ezzel ismét elérkeztünk az elismerés kérdéséhez.

Az előző fejezetben nem az egyenlő érték elismerése volt a tét, legalábbis nem szigorú értelemben. Ott az volt a kérdés, hogy vajon a kulturális fennmaradást legitim célnak ismerhetjük-e el, vagy hogy helyénvalóak-e a bírói felülvizsgálatban vagy a nagypolitikában a kollektív célokkal kapcsolatos megfontolások. A követelés az volt, hogy hagyjuk, hogy a kultúrák - ésszerű keretek között - megvédjék magukat. Az az erősebb követelés viszont, amelyet most vizsgálunk, úgy szól, hogy mindannyian ismerjük el a különböző kultúrák egyenlő értékét: ne csak élni hagyjuk őket, de ismerjük el méltóságukat is. Mi az értelme ennek a követelésnek? Sokáig kimondatlanul működött. A nacionalizmus politikája mögött jó száz éven át ott volt a körülöttünk élők megbecsülésének vagy megvetésének érzése. Többnemzetiségű társadalmak szétszakadhatnak, főleg az egyik csoport másik általi (észrevehető) megbecsülésének hiánya miatt. Ez megy végbe, azt hiszem, Kanadában is, bár lesznek, akik nem értenek egyet a diagnózisommal. A nemzetközi színen bizonyos állítólag zárt társadalmak hatalmas érzékenysége a világ véleményére - amit például az Amncsty International jelentéseire való reakciójuk mutat, vagy az, hogy megpróbálnak új információs világrendet építeni az UNESCO-n keresztül - bizonyítja a külső elismerés fontosságát.

De mindez an sich, nem pedig für sich, hogy hegeli zsargont használjak. Gyakran maguk a cselekvők azok, akik tagadják, hogy ilyen megfontolások mozgatják őket, és más tényezőket hoznak fel indítékként: az egyenlőtlenséget, a kizsákmányolást, az igazságtalanságot. Nagyon kevés függetlenségpárti quebeci ismerné például be, hogy főleg az angol-kanadaiak elismerésének hiánya nyeri meg nekik a harcot.

Az újdonság tehát csak az, hogy az elismerés követelése most explicit. Az tette explicitté, hogy a gondolat, amely szerint az elismerés formál minket, elterjedt, ahogyan már jeleztem. Fogalmazhatunk úgy is, hogy ennek az eszmének köszönhetően az elismerés hiánya valódi kár rangjára emelkedett, és így már nyugodtan hozzátehetjük az előző bekezdésben felsoroltakhoz.

Ebben az átmenetben a legfontosabb szerzők egyike kétségkívül a kései Frantz Fanon, akinek nagy hatású könyve, a Les Damnés de la Terre (A föld rabjai) amellett érvelt, hogy a gyarmatosítók fő fegyvere az volt, hogy az alávetett népre kényszerítették azt a képet, amelyet maguk alkottak róluk. Ezeknek a népeknek, ha szabadok akarnak lenni, először meg kell tisztítaniuk magukat az ilyen lebecsülő önképektől. Fanon az idegen beavatkozással járó eredeti erőszaknak megfelelő erőszakban látja a szabadság megszerzésének eszközét. Nem mindenki - akire hatással volt - követte őt ebben, de azt a gondolatot, hogy létezik egyfajta küzdelem a megváltozott önképért, amely egyszerre játszódik lebent az elnyomottban és kint az elnyomó és az elnyomott között, széles körben elfogadják. Ez a gondolat jelentős szerepet tölt be a feminizmus bizonyos irányzataiban, és fontos eleme a multikulturalizmusról szóló mai vitáknak is.

A viták fő tárgya a széles értelemben vett oktatás világa. Az egyik fontos fókuszt az egyetemek bölcsészkarai jelentik, ahol az elfogadott szerzők kánonjának szélesítését vagy megváltoztatását követelik, arra hivatkozva, hogy a jelenlegi kánon majdnem végig „halott fehér férfiakból" áll. Nagyobb teret kellene biztosítani a nőknek s a nem európai kultúráknak és rasszoknak. A másik fókusz a középfokú oktatás, ahol azzal kísérleteznek, hogy afrocentrikus tanterveket állítsanak össze az olyan iskolák számára, ahol a fekete diákok vannak többségben.

A javasolt változtatások mellett nem az, illetve főleg nem az szól, hogy a diákok valami fontosból maradhatnak ki bizonyos nemek, fajok, kultúrák kizárásával, hanem inkább az, hogy így a nők és a kizárt csoportokba tartozó diákok, közvetve vagy közvetlenül, lebecsülő képet kapnak magukról, mintha minden érték és kreativitás az európai férfiakban testesülne meg. A tanterv bővítése vagy megváltoztatása tehát nem annyira azért történik, hogy szélesebb kultúrát nyújtsunk mindenkinek, mint inkább azért, hogy megadjuk a méltó elismerést az eddig kizártaknak. A követelések hátterében álló feltevés az, hogy az elismerés alakítja ki az identitást, különösen annak fanoni alkalmazásában: a domináns csoportok hajlamosak arra, hogy úgy erősítsék hegemóniájukat, hogy az alsóbbrendűség képét belenevelik az alávetettekbe. A szabadságért és egyenlőségért folyó harcnak ezért az ilyen jellegű képek átalakításával kell kezdődnie. A multikulturális tantervek arra valók, hogy segítsék ezt az átalakulást.

Bár gyakran nem mondják ki világosan, a követelések logikája mögött, úgy tűnik, jelen van egy feltevés, amely szerint minden kultúrának egyenlő megbecsüléssel tartozunk. Ez a hagyományos tanterv kialakítóival szemben hangoztatott vádak természetéből tűnik ki. Azt állítják, hogy a tanterveket téves értékítéletek alapján állították össze, és hogy ezt a tévedést szűklátókörűség, érzéketlenség vagy, még rosszabb esetben, a kizártak lealacsonyításának vágya okozta. Ebből az következik, hogy ha e zavaró tényezőket kiküszöbölnénk, akkor a különböző művek helyes megítélése minden kultúrát nagyjából egy szintre helyezne. A támadás persze érkezhet egy sokkal szélsőségesebb, újnietzscheánus irányból is, amely magukat az értékítéleteket is megkérdőjelezi, de ezt a lépést (amelynek koherenciáját egyébként kétlem) leszámítva, a feltevés láthatólag a kultúrák egyenlő értékét mondja ki.

Fenn szeretném tartani, hogy a feltevés részben érvényes, de semmi esetre sem probléma nélkül való, és mindenképpen valamifajta hitaktust foglal magában. A feltevés kimondja, hogy minden kultúra, amely elég hosszú ideig éltetett egy társadalmat, mond valami fontosat mindenkinek. Azért fogalmaztam így, hogy kizárjam a társadalmakon belüli részleges kulturális miliőket és a nagy kultúrák rövid időszakait. Nincs okunk azt hinni például, hogy szükségszerű, hogy egy adott kultúra különböző művészetformái mind egyenlő értéket hordoznak, vagy hogy egyáltalán mind hordoz valamilyen értéket, és minden kultúra keresztülmehet a hanyatlás időszakain.

Azért nevezem előfeltevésnek, mert olyan kezdőhipotézisnek tartom, amellyel nekiállhatunk más kultúrák tanulmányozásához. Az előfeltevés érvényességét a kultúra tényleges tanulmányozása során kell bizonyítani. Egy, a mienktől eléggé eltérő kultúrával kapcsolatban valójában csak a leghalványabb előzetes fogalmaink lehetnek arról, hogy miben állhat kulturális hozadéka. Mert ha a kultúra eléggé különbözik a miénktől, akkor már annak megértése is furcsa és szokatlan nekünk, hogy mi az, ami ott értékesnek számít. Mondjuk, ha egy rágát a jól temperált zongora értékrendjével közelítünk meg, akkor máris elhibáztuk a dolgot. Végbe kell mennie annak, amit Gadamer „a horizontok összeolvadásának" nevez (Gadamer 1975: 289-290. p.). Meg kell tanulnunk egy szélesebb horizontban mozogni, amelyben mindaz, ami értékítéleteink hátterében áll és amit eddig adottnak vettünk, egyetlen lehetőségként fog megjelenni a korábban idegennek tekintett kultúra más háttérlehetőségei mellett. A horizontok összeolvadása során új szótárat alakítunk ki, amelynek segítségével megfogalmazhatjuk a két kultúra viszonyát.* Tehát ha és amikor végül sikerül alátámasztanunk kiinduló feltételezésünket, akkor az már az érték fogalmának új értelmezésén alapul. Az ítéletet részben kritériumaink megváltoztatásával hoztuk meg.

* Ezt másutt bővebben is kifejtein. Comparison, History, Truth. In: Myth and Philosophy, szerk. Frank Reynolds és David Tracy (Albany, State University of New York Press, 1990); Understanding and Ethnocentricity.In: Philosophy and the Human Sciences (Cambridge, Cambridge University Press, 1985).

 

Érvelhetünk amellett, hogy minden kultúrának tartozunk ezzel az előfeltevéssel.

Később ki fogom fejteni, hogyan szeretném megalapozni ezt az igényt. Ebből a szempontból az előfeltevés megtagadása pusztán előítélet vagy rosszakarat eredményének tűnhet, sőt felérhet még az egyenlő státus megtagadásával is. Valami ilyesmi lehet abban a vádban, amelyet a multikulturalizmus támogatói hangoztatnak a hagyományos tanterv híveivel szemben. Felteszik, hogy a kánonok bővítésével szembeni ellenállásuk előítélet és rosszakarat keverékéből ered, és azzal vádolják őket, hogy arrogáns módon felsőbbrendűnek tartják magukat a korábban elnyomott népeknél.

Ez az előfeltevés segít megmagyarázni, hogy miért építhetnek a multikulturalizmus követelései az egyenlő méltóság politikájának már elfogadott elveire. Ha a feltevés elvetése felér az egyenlőség megtagadásával, és ha az elismerés hiányának fontos következményei vannak az emberek identitására nézve, akkor érvelhetünk amellett, hogy a feltevés univerzalizálása a méltóság politikájának logikus kiterjesztése. Ahogy fajra vagy kultúrára való tekintet nélkül mindenkinek egyenlő polgári vagy szavazati jogokkal kell bírnia, ugyanúgy a különböző kultúráknak egyformán kijár az a feltevés, hogy hagyományaik értékeket hordoznak. Ez a kiterjesztés azonban, bár úgy látszik, logikusan következik az egyenlő méltóság elfogadott elveiből, nehezen egyeztethető velük össze, ahogy azt a II. fejezetben leírtuk, mert megkérdőjelezi a „különbségvakságot", amely pedig fontos szerepet tölt be köztük. Mégis következik belőlük, ha nem is egyszerűen.

Nem vagyokbenne biztos, hogy a feltevést mint jogot kell-e követelnünk. De ezt a kérdést félre is tehetjük, mert a követelés sokkal erősebbnek tűnik. Úgy látszik, azt akarják mondani, hogy ahhoz, hogy az egyenlőségre megfelelően tekintettel legyünk, nem elég feltenni, hogy a további tanulmányozás során értékesnek fogjuk tekinteni a másik kultúrát, hanem tényleges ítéleteket kell hoznunk a különböző kultúrák szokásairól és alkotásairól.

Úgy látszik, ilyen ítéletek vannak a kánonok megváltoztatásának követelése mögött, és ezért gondolják úgy, hogy ezt eddig csak az előítélet, a rosszakarat vagy az uralomvágy miatt nem tették meg. CA kánon kibővítésének követelése persze logikailag elválasztható az értékek egyenlőségének kérdésétől. A követelést megfogalmazhatnánk így is: vegyétek be ezeket is, mert a mieink, még ha esetleg tényleg alsóbbrendűek is. De az emberek nem így szoktak fogalmazni.) Valami azonban nagyon nincs rendben a követelésnek ezzel a formájával. Annak a követelésnek még van értelme, hogy minden kultúrához az értékét előre feltételezve közelítsünk, ahogy fent leírtuk. De azt már értelmetlen lenne megkövetelni, hogy minden kultúrának joga legyen ahhoz, hogy tanulmányozása során arra az eredményre jussunk, hogy nagyon értékes, vagy hogy ugyanolyan értékes, mint a többi. Azaz ha az értékítéletek valami akaratunktól és vágyainktól független dologról szólnak, akkor nem irányíthatják őket erkölcsi elvek. Ha megvizsgálunk egy kultúrát, akkor vagy találunkbenne valami értékeset, vagy nem. De azt követelni, hogy találjunk ilyet, annyi értelme van, mintha azt követelnénk, hogy a földet találjuk kereknek vagy laposnak, vagy a levegőt melegnek vagy hűvösnek.

Ezt elég határozottan állítottam, bár mint mindenki tudja, ezen a téren élénk vita folyik az ítéletek „objektivitásáról" és arról, hogy lehet-e itt ugyanúgy „tényigazságról" beszélni, mint ahogy a természettudományokban szoktuk, esetleg lehetséges, hogy az „objektivitás" a természettudományban is csak káprázat. Itt nincs módom erre kitérni, másutt már hozzászóltam a kérdéshez. Nem vonzódom igazán a szubjektivizmus ezen formáihoz - azt gondolom, hogy tele vannak zavaros pontokkal. De zavar keletkezik akkor is, ha behozzuk őket ebbe a kontextusba. A vád morális és politikai ereje abból ered, hogy állítólag kellően meg nem alapozott állításokat tettek a nem uralkodó kultúrák alacso nyabb rendű státusáról. De ha ezek az állítások végső soron az emberi akaraton múlnak, akkor az igazolás kérdése elesik - ebben az esetben úgy kellene fogalmaznunk, hogy az ember nem igaz vagy téves ítéleteket hoz, hanem tetszést vagy nemtetszést fejez ki, támogat vagy elutasít egy másik kultúrát. De ekkor a vádnak semmi köze nem lesz az ítéletek érvényességéhez vagy érvénytelenségéhez, hanem a támogatás megtagadását fogja felróni.

Így azonban nem fogunk tudni különbséget tenni a másik kultúra alkotásainak értékelése és annak deklarálása között, hogy az ő oldalukon állunk, még ha alkotásaik nem túl meggyőzőek is. A különbség csak a csomagolásban van. De az elsőt általában a megbecsülés igazi jelének tekintjük, a másodikat viszont gyakran elviselhetetlen gyámko dásnak. Az elismerés politikájának szándékolt haszonélvezői, a népek, amelyeknek szükségük van az elismerésre, éles különbséget látnak a két aktus között. Tudják, hogy megbecsülést akarnak, nem leereszkedést. Első pillantásra úgy tűnik, hogy az olyan elméletek, amelyek nem veszik figyelembe ezt a különbséget, fontos aspektusait torzítják el a valóságnak, amellyel foglalkoznak.

A vitában valóban gyakran folyamodnak sületlen, szubjektivista újnietzscheánus elméletekhez. Ezek többnyire Foucault-tól vagy Derridától erednek, és azt állítják, hogy az értékítéletek olyan alapokon állnak, amelyeket hatalmi struktúrák kényszerítenek ránk, és amelyek még inkább megszilárdítják azokat. Világosan kell látnunk, miért szaporodtak itt el ezek az elméletek. A kedvező ítélet követelésének csak akkor van értelme, ha ezek közül valamelyik helytálló. Mi több, a kikövetelt ítélet elképesztő leereszkedés eredménye.

Senki nem veheti az igazi megbecsülés jelének - inkább tettetett elismerés, amelyet a remélt jótékony hatás miatt mutatnak. Egy ilyen aktus valójában a másik értelmi képességeinek lebecsülését jelenti. Az ilyen megbecsülés tárgyának lenni megalázó. Az új nietzscheánus elméletek képviselői úgy akarják elkerülni a képmutatást, hogy az egészet hatalom és ellenállás kérdésévé teszik. Akkor már nem megbecsülésről, hanem állásfoglalásról, szolidaritásról beszélünk. De ez aligha kielégítő megoldás, mert ha csak állásfoglalásról van szó, akkor elvész ennek a politikának a hajtóereje, amely éppen a megbecsülés és elismerés keresése.

Továbbá, még ha megkövetelhetnénk is tőlük, akkor is az utolsó dolog lenne, amit az ember az eurocentrikus értelmiségtől elvárna, hogy kedvezően ítéljék meg olyan kultúrák értékét, amelyeket nem tanulmányoztak behatóan. Mert, ahogy láttuk, a valódi értékítélet a normák horizontjának összeolvadását feltételezi - hogy átalakuljunk a másik megismerése által, és ne egyszerűen az eredeti, megszokott normáink alapján ítéljünk. Az idő előtt tett kedvező ítélet nemcsak leereszkedő, hanem etnocentrikus is - azért értékelné a másikat, mert hozzánk hasonlít.

Van itt egy másik súlyos probléma is, amely a multikulturalizmus politikájának nagy részét érinti. A kedvező értékítéletek makacs követelése paradox - talán azt kellene mondanom, tragikus - módon homogenizál, mert felteszi, hogy már megvannak a kritériumaink az ilyen értékítéletekhez. A rendelkezésünkre álló kritériumok azonban az észak-atlanti civilizáció kritériumai, és így az ítéletek kimondatlanul és tudattalanul bár, de a mi kategóriáinkba fogják beleerőltetni a többieket. Például a kultúra „művészeiről" fogunk beszélni, akik „műalkotásokat" hoznak létre, amelyeket aztán belefoglalhatunk a kánonjainkba. Ha ki nem mondva saját értékeink alapján ítéljük meg az összes civilizációt és kultúrát, akkor a különbözőség politikája végül mindenkit egyformává tesz.* Az egyenlő elismerés követelése ebben a formában elfogadhatatlan. De a történet nem ér itt véget. A multikulturalizmus ellenségei az amerikai akadémián észrevették ezt a gyenge pontot, és ürügyül akarják használni arra, hogy hátat fordíthassanak a problémának. De ez nem fog menni. Egy olyan kijelentés, mint amilyent Bellow-nak tulajdonítanak - hogy boldogan el fogjuk olvasni a zulu Tolsztojt, ha egyszer majd fel tudnak mutatni egyet -, az etnocentrizmus mélységeit mutatja. Először is ott van mögötte a ki nem mondott előfeltevés, hogy a kiválóságnak a nekünk megszokott formában kell megjelennie: a zuluknak egy Tolsztojt kell felmutatniuk. Másodszor, feltesszük, hogy hozzájárulásuk még várat magára - ha majd egyszer fel tudnak mutatni egyet. Ez a két feltevés nyilvánvalóan együtt jár. Ha a miénkhez hasonló kiválóságot kell felmutatniuk, akkor világos, hogy minden reményük a jövőben van. Roger Kimball ennél is durvábban fogalmaz: „A multikulturalistákkal szemben úgy gondolom, hogy nem egy elnyomó nyugati kultúra és egy multikulturális paradicsom között kell választanunk, hanem kultúra és barbárság között. A civilizáció nem ajándék, hanem eredmény - törékeny eredmény, állandóan támogatni kell, és védelmezni a külső és belső ellenségtől."** Kell valamilyen középútnak lennie az egyenlő érték elismerésének hiteltelen és homogenizáló követelése és az etnocentrikus normák közé való bezárkózás között.

Vannak más kultúrák, és egyre inkább együtt kell élnünk velük, mind világméretekben, mind az egyes társadalmakban összekeveredve.

Ami rendelkezésünkre áll, az az egyenlő érték fent leírt előfeltevése: az a hozzáállás, amellyel nekiállhatunk a másik tanulmányozásának. Talán nem kell megkérdeznünk, hogy mint jogot követelhetik-e ezt tőlünk mások. Elég, ha azt kérdezzük, hogy így kell-e közelítenünk másokhoz.

Tényleg, így kell? Hogyan lehetne ezt az előfeltevést megalapozni? Az egyik javaslat vallásos természetű. Herdernek például volt egy elképzelése az isteni gondviselésről, amely szerint a kultúrák változatossága nem puszta véletlen eredménye, hanem úgy tervezték, hogy magasabb harmóniát alkosson. Nem vethetek el eleve egy ilyen elméletet.

Érvelhetünk azonban pusztán emberi síkon is: jó okunk van feltenni, hogy azon kultúrák, amelyek számos különböző jellemű és temperamentumú ember számára biztosították a jelentések horizontját - más szavakkal, segítettek megfogalmazni a jóval, a szenttel, a csodálatra méltóval kapcsolatos intuícióikat, majdnem biztos, hogy nekünk is tudnak olyat mondani, ami akkor is méltó csodálatunkra és megbecsülésünkre, ha sok olyasmi kíséri őket, amitől visszaborzadunk vagy amit el kell utasítanunk. Megfogalmazhatjuk másként is: rendkívüli arroganciára vallana, ha ezt a lehetőséget eleve kizárnánk.

* Ugyanilyen homogenizáló feltevések vannak azoknak az embereknek a viselkedése mögött, akik felháborodnak, ha a nyugati kultúrát valamilyen részterület - mondjuk a természettudomány - szempontjából felsőbbrendűnek ítéljük. Pedig abszurd lenne, ha az ilyen ítéleteket elvből elvetnénk. Minden kultúra megteszi a maga hozzájárulását, de ezek nem lehetnek azonosak vagy egyenlő' értékűek. Aki ezt állítja, az alábecsüli a különbségeket. Az értékekkel kapcsolatos előfeltevés olyan világot képzel el, amelyben a különböző' kultúrák különböző hozzájárulásai kiegészítik egymást. Ez a kép nemcsak összeegyeztethető azzal, hogy az egyik kultúra bizonyos tekintetben felsőbbrendű legyen a másiknál, de meg is követeli azt.

** Tenured Radicals, New Criterion, 1991. január 13.

 

Talán mégiscsak morális kérdésről van szó. Csak azt kell belátnunk, mennyire korlátozott szerepet játszunk az emberiség történetében, hogy elfogadjuk az előfeltevést.

Csak az arrogancia vagy valamilyen hasonló morális hiányosság téríthet el ettől. De a feltevés nem önkényes és hiteltelen értékítéleteket vár el tőlünk, hanem készséget a kultúrák olyan összehasonlító tanulmányozására, amely a horizontok összeolvadásához vezet. Mindenekelőtt annak beismerését várja el, hogy nagyon messze vagyunk attól a végső horizonttól, amelyből a különböző kultúrák viszonylagos értéke megmutatkozhatna. Ez azt jelenti, hogy szakítanunk kell azzal az illúzióval, amely a multikulturalizmus sok hívét - és legelkeseredettebb ellenfeleiket - még mindig hatalmában tartja.*

*Benjamin Lee mindkét tábor figyelemre méltó kritikáját adja, itt támaszkodtam is rá.

 

 

  
Előző fejezetKövetkező fejezet