Előző fejezet Következő fejezet

Tánczos Vilmos

A SZENT MEGNYILATKOZÁSAI A MOLDVAI ÉS GYIMESI NÉPI IMÁDSÁGOKBAN

A katolikus teológia szerint csak egyedül Isten szent, de a megszentelő kegyelem révén a szentség más, kegyelmi állapotban lévő személyekre (szentek), sőt a velük metonimikus kapcsolatba került tárgyakra (szent ereklyék), terekre (Szentföld, búcsús szenthelyek, templom, oltár stb.), időintervallumokra (szentkarácsony, szentpéntek, szent nap), cselekményekre (szentmise, szentének), az egyház kegyelmi eszközeire is (pl. a hét szentség) kiáradhat. Szent eszerint bármi lehet, amit az egyház tisztelet céljából elénk állit.1 A továbbiakban magam is ebben az általánosító értelemben használom a Szent fogalmát.

Dolgozatomban előbb a mintegy 500 saját gyűjtésű moldvai és gyimesi archaikus imaszöveg alapján megkísérlem meghatározni azokat a fogalmi területeket, amelyekre ez a műfaj a szent fogalmát vonatkoztatja. Mivel a Szent kultuszának egyes formái Európa-szerte többé-kevésbé pontosan meghatározható történelmi korokban alakultak ki, e tiszteleti formák imaszövegekben való megjelenése támpontokat adhat az archaikus imaanyag keletkezési korának meghatározásához, sőt választott szempontunk révén némileg a műfaj belső fejlődéstörténetébe is bepillanthatunk. E meggondolás folytán pontról pontra igyekszem utalni a Szent kultuszának vallás- és művelődéstörténeti összefüggéseire. A dolgozat második felében a csángó népi imaszövegek alapján megpróbálok közelebb jutni a szent fogalomkörének középkori magyar népi terminológiájához. Ugyanis a szláv eredetű "szent" szó magyar nyelvű szinonimáinak jelenléte az imaszövegekben első látásra is világosan tanúskodik a po-gány-keresztény elemek valamikori diffúz együttlétéről. Nem érdektelen tehát a kérdést módszeresebben is megvizsgálni, hiszen ily módon az ősi magyar hitvilágra, majd az ezt felváltó vallási szinkretizmusra egyaránt következtethetünk. A Szent fogalmi mezőjében megfigyelhető elmozdulások a vallásos tudat átalakulásának mikéntjét is sejtetni engedik a honfoglalást követő századokban.

I. A Szent megnyilatkozásai

A "szent" jelző a népi imákban is mindenekelőtt magát Istent illeti ("Szent Isten", "Szent Atya", "Szentlélekúristen", "Szentfelséged", "Uram Teremtő Isten őszentfelséged"), de az imák Jézust is Mária "szent fiaként" emlegetik (pl. "szent fiadat elfogták", "hol járál, én áldott szent fiam?" stb.). A passiót elszenvedő Jézus az archaikus imák központi szereplője, de az imákban nem csak ilyen értelemben szerepel: "aranykereszt előtt Világ Ura, I jaj, úgy sír, úgy sír!"; "közepibe egy oltár, / rajta vala Világ Ura Jédus"; "nyitva látom mennyország kapuját, / küjjel arangyos, belől irgalmas, / rajta üle vala a Világadó Jézus".

A kizárólag "Szentlélek Isten", "Szentlélekúristen" és "Szentlélek" alakban előforduló harmadik isteni személy neve a Szentháromságra vonatkozó egyházi tanítások eredményeként kerülhetett be a népi imaszövegekbe. A ma is gyűjthető moldvai szakrális szövegek alapján bizonyíthatónak látszik, hogy a pogány hitvilággal harcoló, azt átalakítani kívánó egyház a középkorban a nép között elterjedt anyanyelvi imák, latin himnuszfordítások, kátészövegek stb. révén is terjeszteni, erősíteni igyekezett a monoteista istenfelfogás képzetét s vele egy időben a szentháromság tanát: "Dicsüség legyen Istennek, / Atya, Fiú, Szentléleknek, / egyenlő három személjnek, / egy állotu örök istenségnek"2; "Hiszek egy Istenbe, / bizom egy Istenbe, I azaz egy bízott Isten / lakójzék lelkembe"; "Gyónom Uram £gyistennek..." stb.

Erdélyi Zsuzsanna szerint kátészövegek is átalakulhattak imává, a Szentháromságot magyarázó imaszövegek például távoli hitoktatási gyakorlatot idézhetnek. A népi imák mintha hajdani katekizmusi tételeket igyekeznének sűríteni. Például az alábbi dunántúli szövegben: "Hány az Isten állatjában? / Három személyben. / Atyaisten, Fiúisten, Szentlélekúristen. / Minek híjják az Istent? Miatyánkisten."3

Tárgyunkat illetően itt csak annyit állapítunk meg, hogy a népi imákban sűrűn előforduló "Szentlélek", "Szentlélekisten", "Szentlélekúristen" kifejezések minden bizonnyal nem népi, hanem egyházi eredetűek.

A passiótörténetet megjelenítő archaikus imákban szinte mindig jelen van a fiát kereső, majd sirató szent anya, Mária alakja. Szűz Máriát a népi imák a következő szerkezetekben nevezik szentnek: "Szent Boldog Asszon", "Boldogságos Szépszüzmárja", "Szent Szép Szűz Mária", "Szent Anyám", "Istennek Szent Anyja", "Szent Asszonyunk", "Szent Szűz", "áldott Marja" stb. Az elnevezések változatossága, a "szent", "boldog", "szép", "áldott" jelzők keveredése igazolja azt a magyar néprajzi szakirodalomban jól ismert tényt, hogy itt voltaképpen legalább két női istenségről van szó. Pais Dezső szerint a Boldogasszony-Máriák és a Szépszüzmáriák az ősi természetistennők mágikus képességeit hordozzák: oldanak-kötnek, rontást űznek, távol tartják a sötétség démonikus erőit. A "boldog" szó a középkorban a 'dús', 'gazdag' jelentésben fordul elő, de eredeti jelentése szerint 'varázslatba, bűvöletbe esett', 'elbájolt', 'megkötözött' állapotot jelzett.4 Bizonyos imákban Szűz Mária és a Boldogasszony önállóan két szereplőként jelennek meg: "Boldogasszony tűzhelyemen, / Mária ablakomban", "Fejemnél Mária, / Lábomnál Szent Anna, / Mellemen Boldogasszony."5 Tudjuk, hogy Szent István és Szent Gellért püspök nevezte Máriát először Boldogasszonynak, a világ nagyasszonyának, s ezzel mintegy beleolvasztották személyébe őshitbeli elődjét. Az imaszövegek Boldogasszony-motívuma ősvallási képzetkörbe visz, feltehetőleg egy termékenységistennő alakját idézi.6

Jézus édesanyja (Mária) és anyai nagyanyja (Szent Anna) egy kozmikus teremtésfolyamat részeseiként, szereplőiként is megjelennek: "Ég szülted Földedet, / szülted Szent Annát, / Szent Anna szülte Máriát, / Máriám szülte kicsi fiát." Személyük révén az imák kozmikus összefüggésbe helyezik Krisztus születését, s ezáltal egyetemesebb távlatot adnak a megváltástörténetnek. Egy pogány eredetű kozmikus kép keresztényiesitéséről van szó, hiszen a nő spontán termékenysége és a kozmosz önmagában való megfoganása kerül itt egymás mellé. Ez az egyetemességre való törekvés, az egyetemes lét keresztény jelképiséggel való telítése a népi imák más jelképeiben - például a paradicsomi életfa (arbor vitae), a bűnbeesés fája, a megváltás keresztfája, a keresztfa virága (Jézus) képzetkör motívumaiban - is megfigyelhető.

A fentihez hasonló tartalmú a következő kozmogóniai kép: "Világ állapodék, / ezer éjjel betelek, / Szűz Mária szülétek, / szent székébe ültetek."7

A motívum lényege, hogy az isteni közreműködés nélkül létrejött nem keresztény világkeletkezési folyamatban, szinte a történéssel egyidejűleg, megjelenik valamiféle kozmikus női istenség - Mária, Boldogasszony, Szent Anna -, aki noha csak passzív részese a hatalmas eseménynek, mégis fölötte áll a világmindenségnek.

A Krisztussal - és őáltala az egyetemes világkeletkezéssel, illetve megváltástörténettel - közvetlen kapcsolatban álló női szentek (Szűz Mária, Szent Anna) mellett bizonyos imaszövegekben felbukkan még néhány olyan női szent neve is, akiknek kultusza ugyancsak középkori eredetű.

Szent Borbála a középkorban a jó halál tisztelt védőszentje volt, de hajdan virágzó kultusza ma már a hagyományőrző tájakon is elmúlóban van.8 Nem véletlen, hogy a nevéhez kapcsolt archaikus ima néhány szövegváltozata kizárólag Moldvából került elő, ezek a szövegek itt ugyanis könnyebben túlélhették a reformációt. A "Szent Borbár"-imák záradékai kivétel nélkül a jó halál és az üdvözülés kegyelmét ígérik:

"Szent Sziz Szent Borbár / ül volo sirvo székibe, / térdig vérbe, könyökig kinyibe, / arán haja leereszve, / vosrudokvol lecsiptetve. / Odamene Szent Lukács evangélista. / Azt monda: Miér sírsz, miért keseregsz, Szent Sziz Szent Borbár? / Honne sírjak, honne keseregjek, / Szent Lukács evangélista, / ha Szizmárja szent fiját elrendezte feteke fődekre, / hogy hirdesse ezt az én imádságecskámot, / hogy ki elmondja mendennap egyszer, / kiváltképpen pénteken háromszor, / harmadnappal hamarább megmutitódik az ő halála, / megidvezül, s háláló óráján nem leszen vétekbe / még a legküssebb ujja es. Ámen.'9 Egy Szabófalvából származó adat szerint egy haldokló mellett mondott apokrif imát "Szent Barbár halú imáccság"-nak neveznek.

Ugyancsak a középkorra megy vissza Antiochiai Szent Margit kultusza, akinek magyarországi tisztelete a XIII. századtól mutatható ki.10 Szent Margit mint a Szent Grált hordozó leány a középkori vallásos ikonográfiában (miniaturák, üvegablakok) a keresztény egyház allegóriája," ezzel az attribútumával jelenik meg a csak Lészpedről12 és Pusztinából" előkerült néhány archaikus imaszövegben is: "Megindula Szüzleán Szén' Margit / az arany medencével a hónya alatt, / Krisztus urunknak harminchárom csepp vérivel, / Máriának fátyolájával, arany kendejivel..." stb.

A nevéhez kapcsolt imaszövegeknek kivétel nélkül viharüző funkciójuk van: a Szent Grált hordozó, a szentek rekvizitumaival ("Krisztus urunknak harminchárom csepp vérivel, / Máriának fátyolájával, arany kendejivel, / Szent Antalnak kötelével, / hét singes olvasójával, / Szent Benedek úrnak szárnyával, szárnyékával") ellátott Szűznek ugyanis félelmetes ereje van. Neve latinul gyöngyöt jelent, ami az abszolút realitás, a transzcendens valóság szimbóluma, s mint ilyen, egyúttal termékenységszimbólum is." A funkció kialakulásában továbbá szerepet játszhatott az is, hogy a gyöngykoszorúval ábrázolt Szent Margit egy hozzá kapcsolódó képzet szerint a lábainál heverő Sárkányt a kereszt jelével kényszerítette meghátrálásra. (Mint tudjuk, epikus ráolvasásaink a vihardémont gyakran nevezik "nagy gonosz Sárkánynak".)

Szent Ilona neve ritkán szerepel a moldvai népi imádságokban. A ráolvasás funkciójú imaszövegekben ő is mint a betegségdémonnal találkozó, majd a démont elküldő szent jelenik meg, az un. pénteki imák párbeszédes részeiben pedig olykor ő Szűz Mária beszélgetőtársa.

Szent Antallal mint az emberi hajlék mágikus védelmezőjével találkozunk a középkori eredetű imaszövegekben ("Az én házam Szent Antal, négy szegibe négy angyal"), de a hozzá kapcsolt tárgyak mágikus védettségjegyként más kontextusban is előfordulnak ("Megindula Szüzleán Szén' Margit ... Szent Antalnak kötelével, hét singes olvasójával..."). Ugyancsak a Szent Margit-imában és ugyancsak mágikus védettségjegyként, Szent Margit rekvizitumaként jelenik meg a "Szent Benedek úrnak szárnya, szárnyéka" kifejezés, de a motívum megnyugtató értelmezéséhez még nem jutottak el sem a nyelvészek, sem a néprajzkutatók.15

Az imaszövegek együtt emlegetik Szent Péter és Szent Pál apostolokat, akik a szövegek bevezető látomásos részeiben mint az égen feltűnő mennyei templomban/kápolnában misét mondó szentek ("Szent Péter Szent Pálval misét mond vala") vagy mint a párbeszédes részek szereplői ("Odamene Szent Péter és Szent Pál") jelennek meg. Ez utóbbi funkcióban, azaz Mária vagy Jézus beszélgetőtársaként, leggyakrabban Szent Lukács evangélista jelentkezik, aki egyúttal az imazáradékokban feladatul kapja a krisztusi kínszenvedés történetének hirdetését az egész teremtett földön ("Menj, el menj Lukács, s hirdessed az Ádám népei közt", "hirdessed az egész teremtett fődön" stb.). Ritkábban hasonló funkcióban Szent István vértanú nevével is találkozunk, akit az imák ugyancsak evangélistának neveznek. A Jeruzsálem hegyein földre szálló, gonosz boszorkányokat legyőző és aranyláncokkal megkötöző harcos szentek -Szent György, Szent Mihály, Szent Illés és Szent Márton - együtt és csak egyetlen gyimesi ráolvasó imatípusban szerepelnek: "Elmenyen az Úrjézus Krisztus, / elküldi a szenteket. / Jeruzsálem hegyein leszállának, / Szent György, Mártin, Illés próféta, / Szent Mihály arkangyal / arany láncokkal a gonosz boszorkányokra rearohannak, / a láncokkal megkötözik, / a fegyverekkel esszelövődözik, / a kardokkal esszevágják, / a Jordán vizibe vetik." Lehetséges, hogy ez a változat nélküli ráolvasásunk16 román kölcsönhatásra került be a gyimesi csángó folklórba.

Az archaikus imaszövegek a középkori angyalkultusz intenzív voltáról tanúskodnak. Az angyalokat ugyancsak megilleti a "szent" jelző: "hív szent őrzőangyal", "édes őrző szent angyalom", "őrözzetek szent angyalok", "küdte vala őröző szent angyalainak", "a szent angyalok felszedték", "kidzsulnek e szent andzsalok e szenteplonhoz", "vígan várják a szent angyalkák" stb. A középkorban a jó halálért - Szent Borbála mellett - az angyalokhoz imádkoztak. Erre az igen archaikus gyakorlatra több Szabó-falvában rögzített imaszöveg és haldoklással kapcsolatos hiedelemcselekmény is utal: A haldokló mellett négy gyertyát gyújtva mondták: "Kidzsulnek ez andzsalok, / nédzs dzsorcsa mellett őreznek, / őrezzetek szentandzsalak ez ablakaimat, / Uriszusz Krisztu ez ajtómat, / én amikor meghalok, e menyországba bévidzsetek, áment!" A beteg gyógyulásáért ugyancsak az angyalokhoz fordulva énekelték: "Jőjetek, jőjetek, andzslak, jőjetek, jőjetek, andzsalak, / könyebisszitek meg a beteget..."

Az angyalok Isten hírnökei ("szereti szent angyalit, küdi vala őköt feteke födnek szinyire"), Szent Mihály arkangyal ezért válhat az emberi lelket elvivő mitikus-vallásos lénnyé, a halál angyalává. A haldokló mellett álló őrzőangyalok és a végítélet angyalai a halál révén sejtelmes kapcsolatba kerülnek egymással.

A középkort követő barokk szentkultusznak alig van nyoma a moldvai és gyimesi népi imádságanyagban. Ha olykor találkozunk is olyan szentek nevével, akiknek kultusza a barokk korban virágzott igazán, az ilyen szövegek elterjedése csaknem minden esetben valamelyik barokk korban elterjedt énekes- vagy imádságoskönyv (pl. Cantus Catholici, Cantionale Catholicum, Lelki Fegyverház, Lelki Paradicsom, Aranykorona stb.) hatásának tulajdoníthatók, vagyis legtöbbször az ezekben szereplő imaszövegek folklonzálódásairól van szó. Ezt a jelenséget jól példázzák a Lészpedről származó Szent Rozália- és Szent Rókus-imák." A barokk korban népszerű szentek közül egyedül Páduai Szent Antalról mondhatjuk el, hogy személye körül egy érdekes népi ima keletkezett. Az imatípus változatai eddig csupán Moldvából kerültek elő." Az imaszövegekben valóban az archaikus apokrif imák sajátos logikájával, szemléletével találkozunk: az ima a népszerű szent csodatevő erejét tehát égi hiteles helyről származtatja, és a szent érdemeiért cserében kapottként fogja fel. Az a tény, hogy az ígéret - az archaikus imazáradékokhoz hasonlóan - párbeszédes formában, isteni személy szájából hangzik el, jellegzetes műfaji sajátság. E kivételes szöveg kapcsán valóban elmondhatjuk, hogy a páduai szent személye körül a barokk korban egy sajátos, teljesen népi hangvételű és szemléletű apokrif ima keletkezett, amely szerkezetét, logikáját illetően tökéletesen beilleszkedik a középkori eredetű archaikus imaszövegek sorába."

Amint a bevezetőben jeleztem, a Szent nemcsak személyekben nyilatkozhat meg. A továbbiakban vázolom egyéb megnyilatkozásait is a vizsgált archaikus imaszövegekben.

A mitikus-vallásos világképre jellemző pars pro totó elv alapján a szent személyek testrészei magát a szentet helyettesíthetik, tehát ugyancsak megszentelődhetnek ("ereszd ki szent pókából szent kezemet", "szentséges szent fejemet tövisvei koronájzák, / szentséges szent két kezem kétfelé hajcsák, / szentséges szent véremet eleresztik", "szent feje ftlgesztve, / szent szakálla szaggatva, / szent szíve hervasztva, / szent lelke szomorodva", "szent haját tépázták, / szent szakállát kiszedték", "szent könyvei elcsardulva, / szent teste leeresztvel", "szent szeme sír, szent lelke örvend"). Hasonló módon részesülhetnek a szentségből a szent személlyel kapcsolatba került tárgyak is ("itt üldögélsz szent arannyas székedbe", "szent ablakod alá felfeszittik", "lépjél ki szent ajtódon", "kijövél szent házadból", "szentséges pohár" stb.)- A szómágia révén a szent nevét is ugyanolyan tisztelet illeti, mint magát a szent személyt ("Jézusnak szentséges szén neve", "a tük szent nevetek dicsiretire", "Jézus nevivel akarlak megtéritteni" stb.).

A vallásos ember számára sem az idő, sem a tér nem homogén: mivel a tér nem fllggetlenülhet a benne lévő személyektől, tárgyaktól, ezek hatására meg is szentelődhet ("bémene szent templomába", "bémene szentegyházába", "szent misze felvirágozva", "paradicsomi szép kezdett szentelt város", "szent országod" stb.). A szent esemény révén az idő bizonyos egységei is hasonlóképpen szakrális tartalmat kaphatnak ("szent arannyas szent vasárnap", "édes áldott szent napjaim, akik töllem eltelének", "boldog éj rejánk következzék" stb.).

A szentség fogalma nemcsak személyekre, hanem elvont dolgokra, így az egyház kegyelmi eszközeire, a szentségekre is kiterjed. A szent keresztség felvétele a gonosz elleni védekezés hatékony eszköze. ("Menj el Sátán, ne késérts, / met én meg vagyok keresztelkedvel / az Úristennek megszentelt képibe! / Ha nem hiszed, menj elejibe és megfelel képembe!" - Lészped) A Krisztus egyházához való tartozást kifejező szent kereszt jele ugyancsak védettségjegy ("Jézus maga velem legyen, / szent keresztvei megjegyezzen").

Az Oltáriszentség kultusza a XIII. századtól terjed el Európában. Ekkor sokasodnak meg a vele kapcsolatos csodák - pl. a vérző ostyák a szentmise átváltozás része alatt -, melyeknek hatására IV. Orbán pápa elrendeli a megünneplését. A szent ostyának gonoszűző erőt tulajdonítanak (pl. vihar előtt a szentséggel körüljárták a falut), s ezek a vallásos képzetek a defenzív funkciójú archaikus imákba is bekerülnek ("szent oltáron szent ostya", "szent ostya szájomba, szent irgalom kebelembe", "eveleny ostya szép virág" stb.). Az ördög előtt különösen félelmes képzet az emberiséget megváltó krisztusi piros vér, amit az imaszövegek kizárólag a "szent", "szentséges" jelzőkkel társítva említenek ("szent véreddel megfestettél, / megváltál", "kerüjje meg háromszorig az én házomot, / és hintejze meg szent vérivel", "szent véred hullása", "kiből kifolyt szentséges piros vér", "úgy eregették az ő ártatlan szent vérit"). Az úrnapi kultusz első nyomai Magyarországon már a XIII. század végén kimutathatók.20

Az Oltáriszentség ünnepének (Űrnapja) egyik középkori magyar nevével, a szentvérnap megnevezéssel21 a moldvai imaszövegek "szívemben szent csepp vér" motívuma cseng össze.

A bűnbánat (gyónás) és az utolsó kenet szentségei az imaszövegek tanúsága szerint ugyancsak szentnek minősülnek, és így a mágikus védettséget biztosító szentségi jegyekké válhatnak. Az Isten kegyelmét, irgalmát elnyert ember felett nincs hatalma az ördögnek ("szent ostya szájomba, szent irgalom kebelembe", "feemnél kereszt, / szájomba szent kenet", "szent ótáron szent kenet, / szent keneten Szizmárja", "jöjj el én Istenem, gyóntass meg engemet, hogy legyek én neked gyóntatott embered" stb.). A szentgyónás szentségének a középkorban és a középkort követő századokban is különös jelentőséget tulajdonítottak. Ezt nemcsak a szakrális folklór szövegei, hanem egyéb néprajzi tények is bizonyítják. Egy gyimesi adat szerint például a Tatros fövölgyétől távol eső "patakokban" élő s így katolikus pappal csak ritkán találkozó csángók a nyelvük alá "fehér magyarófalapit" téve, a felkelő Napnak gyónták meg bűneiket.22

A szentségekhez hasonló módon minden olyan cselekmény, szertartás (pl. ima, ének, szentmise) megszentelődhet, mely a legfőbb Szenttől származik. Ilyenek a biblikus előidőben már elmondott ráolvasó imák "szent igéi", az ugyancsak égi hitelesítésű archaikus imák ("ki ezt a szent imádságot elmondja"), vagy az istenség által elrendelt kultusz formái ("szent misére készülének"). Az imaszövegekben maga a keresztény hit is szentnek minősül ("kik a szent hitben múltak ki").

A szentség fogalma kiterjed a keresztény hit szervezeti létét biztosító anyaszentegyházra is. Érdekes, hogy az északi moldvai csángók a templom épületét miszének ("szent misze felvirágozva futatatt aranyból"), más vidékeken pedig szentegyháznak nevezik, tehát a nyelv tanúságtétele szerint a középkorban maga a kultusz nem különül el világosan kultuszhelyétől (a "misze" jelentése: 'templom'), illetve a kultusz helye magával a keresztény egyházszervezettel válik azonossá (a templom neve: "szentegyház"). Szempontunkból lényeges, hogy ezek a fogalmak együtt és külön-külön is szentnek minősülnek.

A középkor szentkultuszára a folklórban fennmaradt imaszövegek mellett természetesen még más források alapján is következtethetünk. Moldvai vonatkozásban az itt elmondottakat erősíteni látszik, hogy egyes régi moldvai falvakban középkori eredetű patrocíniumokkal találkozunk. Ezúttal nem lehet célunk a moldvai csángó templomdedikációk eredetének vizsgálata, így a teljesség igénye nélkül csak utalunk a következőkre:

Szabófalva századfordulón épült templomában ma is fellelhetjük a középkori angyalkultusz nyomait (a főoltáron a templom patrónusa Szent Mihály, körülötte a "haló imádság"-ból ismert négy őrzőangyal). Nagypataknak ugyancsak Szent Mihály a patrónusa. A XV. században már bizonyosan létező Bírófalva/Gerejest és a ferences (mások szerint huszita) bibliafordításáról híres Tatros templomait az Oltáriszentség tiszteletére szentelték fel. Középkori eredetű lehet több moldvai Péter és Pál templomdedikáció is.

II. A Szent megnevezései

Az imaszövegek olvastán akarva-akaratlan fel kell figyelnünk arra, hogy archaikus imáinkban sorjáznak az olyan kifejezések, amelyek a szent jelző szinonimáinak tűnnek. A szép ("Szép Jézus", "Szép Szüzmárja"), a boldog/boldogságos ("Boldog Marja", "Boldogasszony"), a szűz ("Szűz Mária", "Szépszűz Szent Ilona", "Szűzleán Szent Margit"), az áldott ("áldott Marja", "áldott Jézus"), sőt az édes és fényes/aranyos jelzők a szenttel váltakoznak, vagy vele együtt, társulva fordulnak elő (pl. "Szent Szép Szűz Mária", "Boldogságos Szépszüzanyám", "Szép Sziz Szent Borbár", "paradicsom szép kezdett szentelt városa" stb.). A kérdésnek már van néprajzi, nyelvészeti irodalma, azonban úgy érzem, mégsem érdektelen a népi imák szövegei alapján újra külön-külön is szemügyre venni a szent szónak ezeket a szinonimáit s a jelzett szavak segítségével megfigyelni jelentésüket.

A boldog jelzőt az imák leggyakrabban egy olyan női istenségre vonatkoztatják, akit leggyakrabban Szűz Máriával szoktunk azonosítani: "Boldogasszony", "Boldog Marja", "Boldogságos Szépszüzanyám", "Boldogasszony Édesanyánk", "Szeplőtelen Boldogságos Szépszüzmárja" stb. De fel kell figyelnünk arra, hogy ez a jelző mind az ima- és ráolvasásszövegekben, mind a köznyelvi használatban sűrűn előfordul szent helyekre és időkre vonatkoztatva is a szent szinonimájaként: "boldog mennyország", "boldog Betlehem", "boldog pillanat", "boldog éj", "boldog feltámadás/kimúlás" stb. Sőt elvontabb, főnevesült formában, a szentség szóval szinonim jelentésben: "Z apasztal ez ablakba, / boldogszág ez ajtóba", "az örök boldogszágban nyugodjék", "egyebet nem hoztam, csak a nagy boldogságnak a nagy boldogságát".

Oltárkép Szent István királyról. Pusztina 1992. Fotó: Mohay Tamás Fikó Mihály búcsúvezetö házioltára a csíksomlyói Madonna másolata. Lujzikalagor 1990. Fotó: Kakas Zoltán

A "boldog" szavunk egykori, mára már elavult konkrét jelentése a 'vastag', 'kövér', 'másállapotban lévő' volt (lásd például a "bot boldogabbik vége" és a "boldog állapotban van" szólásunkat), amit Máriára épp istenanyasága folytán lehetett vonatkoztatni. A "boldog" szót az imák és ráolvasások 'szentségben, istenségben gazdag' jelentésben használják. Főnevesülve ("nagy boldogságnak a nagy boldogsága") a mennyei gazdagságra, az isteni boldogságra, azaz a legfőbb isteni, mennyei szentségre utal. Már a Melich János-Gombocz Zoltán-féle Magyar Etymologiai Szótár (Bp., 1914-1930) megállapította, hogy a boldog szavunk 'beatus' jelentésének kifejlődésében a kereszténység előtti vallásos képzeteknek is részük volt.

A szép jelzővel minden eddig felsorolt fogalmi területen (tehát minden olyan területen, ahol a szent megjelenik!) találkozunk, csupán férfiszentekre nem vonatkozhat. Viszonylag gyakori jelzője viszont a második isteni személynek: "előttem Szépjézus", "előttem van Szép Jidus". Vagy ugyanez metaforikusán, a keresztfa "virágára", azaz Jézus testére vonatkoztatva: "eveleny ostya szép virág". Mária jelzőjeként ugyancsak gyakori ("Szépszüzanyám Mária", "Boldogságos Szépszüzmárja", "Édes Szépszüzmárja", "ez a gyenge szép szü[z?], aki téged szült" stb.), de más női szentekre vonatkoztatva is előfordul ("Szépszűz Szép Ilona", "Szép Sziz Szent Borbár"). Egyetlen vallásos tárgyú népballadánk, A mennybe ragadott leány főhősei ("Júlia Szép leány, "Márton Szép Ilona") kétségkívül rokonai a moldvai népi imák itt említett női szentjeinek: épp a keresztnevükhöz társított "szép" jelzőben foglalt tartalom révén válhattak alkalmassá az égi megdicsőülésre.

A "szép" a szent személyek testrészeire ("szép színed látására", "szép sárig haja meg vala eresztve", "hajcsák meg az áldott szép arannyas fileiket, s primiljék bé a mü reméncségecskénket" stb.) vagy a velük kapcsolatos tárgyakra, szent dolgokra is ("sohase láttam olyan szép termőfát, mind az Úrjézus keresztfáját", "szép kicsi kápolna", "eme ház szép ház, küjjel arannyas, belől irgalmas", "ó, be szép templomot rakatál", "megláttam egy szép templomocskát") vonatkozhat.

A folklór legkülönbözőbb műfajaiban - például a népszokások rítusénekeiben, s természetesen a népi imákban és a ráolvasásokban is - a "szép" igen gyakran a szakrális szent idő állandó jelzője: "olyan szép fényes a te áldott szent fijad, mint a szép fényes Nap", "be szép piros hajnal van", "gyönyörű szép hajnal", "gyönyörüszégesz szép hajnal", "én felkelek szép piros hajnalba" stb. A hajnal a népi logika szerint is a világ világosságát szülő Mária napszaka. A szentivánnapi énekek és az archaikus imák hajnalban ébredő Máriájának képzetköre a középkori fénymisztika hajnal-nap jelképköréhez kapcsolódik." A "szép" jelző a szent terekre is vonatkoztatható: "ó paradicsomi kegyes szép hajlékába, az Úristennek megszentelt várossába". Van néhány olyan kifejezésünk is, amelyben a kultusz szent voltát jelzi: a "szépénekek" kifejezés voltaképpen 'szent énekek, imák' jelentésű, s az imák "szépen dicsir az angyal" kifejezésének is van egy ilyesféle, azaz 'szentül dicsér' jelentéstartalma. Főnevesülve 'egészség', 'tisztaság' jelentésben fordul elő ("szépsége látogatására").

A "szép" jelző bizonyos jelentésterületeken a "szent" szinonimája. Magában hordja a tisztaság, szűziesség, a makulátlan szent kezdet jelentését. Kapcsolatban van egyfajta természetkultusszal is: a női istenség hajnalban szüli a Napot, ezért a jelző a hajnalra és magára az istenségre egyaránt vonatkozhat.

Szent Mihály-ábrázolás oltárképen. Szabófalva 1996. Fotó: Tánczos Vilmos Szent György képe templomban. Szalánctorka 1995. Fotó: Tánczos Vilmos
 
A moldvai deákok, parasztkántorok Kájoni János Cantionale Catholicumjának 1805-ös kiadását használva magyarul végezték a szolgálatot. Gyidráska 1995. Fotó: Tánczos Vilmos
Fikó Mihály (sz. 1923-ban) búcsúvezető katonaládájában őrizte a régi magyar nyelvű vallásos könyveit. Lujzikalagor 1990. Fotó: Tánczos Vilmos

A fentiek alapján teljesen érthető, hogy ez a régi magyar szó miért volt alkalmas arra, hogy a csíksomlyói búcsú központi énekét, a szeplőtelenül fogant Máriát dicsőítő Tota pulchrát így fordítsák: "Egészen szép vagy Mária, eredeti bűnnek szennye nincs tebenned." Egyebek mellett ez a fordítás is jelzi, hogy a "szép" - a "boldog" szóhoz hasonlóan - megindult egy sajátos jelentésfejlődés útján (utóbbi ma: 'beatus' jelentésben is), de "szép" szavunk 'pulchra' jelentése, mely a Mária-himnusz fordításában szerepel - a "boldog" szó 'beatus' jelentésétől eltérően - nem önállósult. A "szép" 'pulchra' jelentéstartalma mára elenyészett, pontosabban már csak a népnyelvben él.

A szűz jelző jelentése hasonló a "szép" jelzőéhez, de ez a jelentés kisebb fogalmi körre terjed ki: a "szűz" csak Máriára ("Szépszüzmárja", "Szűzmárja", "Szűz anyja ölében tartja", "ez a gyenge szép szü[z], aki téged szült") és egyes női szentekre ("Szent Szűz Szent Borbár", "Szépszűz Szép Ilona", "Szüzleán Szent Margit") vonatkoztatható, bár a vajdasági imaszövegekben olykor Szent Péter jelzője is ("abban látom szűz Szent Pétert").24 Megfigyelhető, hogy a "szűz" és a "szép" jelző igen gyakran együtt, esetleg a "szent"-tel is társítva fordul elő.

A "szűz" az északi csángók archaikus imaváltozataiban világosan a "szent" szinonimája: "ki elmundzsa régvei e felkelésszinél, / ösztö lefekisszinél, / szüzzi válik mind e Szent Szűz", "ki el tudzsa mondani, / elszüzüljön [!], mind e Szűz" (Szabófalva).25

Tehát az érintetlenség, a tisztaság ugyancsak szentnek minősül. Ez a képzet a moldvai népnyelv tanúsága szerint a paradicsomi meztelenséghez, tisztasághoz is kapcsolódik: Pusztinában a meztelen személyt "szüzcsóré"-nak nevezik. A szent paradicsomi aranykor tiszta, szűzies állapotában leiedzők felett nincs hatalma az ördögnek, innen a motívum bajelhárító, defenzív funkciója. A szabófalvi imazáradékok szerint az ember imamondás, penitenciatartás révén elérheti a paradicsomi tisztaság állapotát.

Végezetül megjegyzem, hogy a boldog, szép és szűz szavak mellett az áldott, édes, fényes, aranyos szavak bizonyos vonatkozásban ugyancsak a szent szinonimáinak minősíthetők, de ezek előfordulásainak, jelentéstartalmainak bemutatására ezúttal nem vállalkozom.

Következtetések

A honfoglalás után a magyarság már a X. században találkozott a kereszténység Szent fogalmával, aminek meg kellett találnia a magyar megfelelőjét. Egy ilyen természetű probléma valós voltát jelzi Eliade is, amikor a Szent fogalmát nyelvileg kifejezhetetlennek mondja.26

A nyelvi-teológiai természetű probléma nem egyik napról a másikra oldódott meg. A Szent fogalma körüli terminológiai bizonytalanság átível a magyar művelődéstörténet s különösképpen a népi vallásos tudat évszázadain: egy komplex és nyelvileg nehezen kifejezhető tartalom jelölésére egyfelől - a keresztény terminológia számos más elemével együtt - átvettük a szláv eredetű szent szót, másfelől bizonyos jelentés-összefüggésekben megőriztük a magyar nyelv már létező, hasonló jelentésű szavait is {szép, boldog, áldott stb.). A vallásos folklór tényei és a magyar népi hiedelemvilág alapján határozottan úgy tűnik, hogy a boldog és szép szavak már meglévő istenalakok, mitológiai lények állandó jelzői voltak. Minden bizonnyal felülről jövő egyházi kezdeményezésre történt a névátvitel, Máriát például - amint előbb már említettük - először Szent István és Szent Gellért nevezték Boldogasszonynak. A moldvai archaikus imaszövegekben fellelhető bizonyos megfogalmazások is mintha Máriát igyekeznének a legfőbb, egyetlen női istenségként megjeleníteni ("Szépszüzmárja", "abba üle Szent Asszonyuk, Szent Urunk székibe", "Jézuskám, Krisztuskám, asszonyunk a Szizmárja" stb.).

A vizsgált műfaj vonatkozásában végső soron azt állítom tehát, hogy a népi körökben ismert imák anyanyelvűségük folytán alkalmasak voltak arra, hogy az egyház legfontosabb tantételeit (pl. monoteizmus, szentháromságtan, Mária istenanyasága, a krisztusi megváltásról szóló tanítás stb.) a nép felé közvetítsék. Az archaikus népi imák is arról tanúskodnak, hogy az egyház bizonyos teológiai tartalmakat - így a Szentben foglalt teológiai tartalmat is - a néphez közelebb álló, eredeti magyar terminológiával igyekezett megfogalmazni, vagy legalábbis tolerálta a vallási fogalmak népnyelvi megfogalmazását. Úgy tűnik, hogy azok az imaszövegek, amelyekkel az egyház ma megtagad minden közösséget, a középkorban egyházi irányítás alatt állottak, sőt az egyház szellemi-ideológiai fegyvertárához tartoztak. A kijelentés további bizonyítéka, hogy a középkori eredetű, ma népi környezetben fellelhető (apokrif és liturgikus) imaszövegekben nemcsak egyházi dogmákat, hanem e tantételekre vonatkozó elvont, teológiai-filozófiai fogalmakat is találunk (pl. "egy állotu istenség"), amelyek semmiképpen nem lehetnek népi eredetűek. Ilyen "felülről" jött elvont fogalom lehetett a Szent fogalma is.

Szakirodalom

BÁLINT Sándor

1977 Ünnepi kalendárium. I—II. Bp.

1989 Karácsony, húsvét, pünkösd. Bp. (3. kiad.)

BOZÓKY Edina

1972 A Grál-legenda eredete. Világosság 11. sz. 663-669.

DÖMÖTÖR Tekla

1983 Naptári ünnepek - népi szinjászás. Bp. (1. kiad. 1964)

ELIADE, Mircea

1987 A szent és a profán. A vallási lényegről. Bp.

1994 Imagini si simboluh. Eseu despre simbolismul magico-religios. Bucuresti.

ERDÉLYI Zsuzsanna

1976 Hegyet hágék, lőtőt lépek. Archaikus népi imádságok. Bp.

1988 Archaikus népi imádságok. In: Magyar Néprajz V. (főszerk. Vargyas Lajos) Bp. 692-748.

HOLL Béla

1971 Hozzászólás Dobozyné Erdélyi Zsuzsanna "Archaikus és középkori ele-mek népi szövegekben" című előadásához. Ethnographia LXXXII. évf. 3. szám. 371-374.

HORVÁTH Pál

1994 A Szent megnyilatkozásai - tárgyakban, viszonyokban, személyekben. Vallásfenomenológiai vázlat. Iskolakultúra IV. évf. 18. 19-29.

KÁLMÁNY Lajos

1885 Boldogasszony, ősvallásunk istenasszonya. Bp.

MOHAY Tamás

1993 "Megszenteltessék áldott szent neved...". Magyar imádságok Moldvából. Pannonhalmi Szemle 1/2. 53-66.

PAIS Dezső

1971 Hozzászólás Erdélyi Zsuzsanna előadásához. Ethnographia LXXXII. évf. 3. sz. 364-367.

1975 A magyar ősvallás nyelvi emlékeiből. Bp.

SILLING István

1994 Vajdasági archaikus népi imádságaink szereplői. In: Uő: Templomok, szentek, imádságok. Újvidék/Tóthfalu. 74-93.

TÁNCZOS Vilmos

1995 Gyöngyökkel gyökereztél. Gyimesi és moldvai archaikus imádságok. Csíkszereda.

[1995] Egy apokrif Szent Antal-ima és müfajkörnyezete (megjelenés alatt)

VÁRNAGY Antal

1993 Liturgika. Szertartástan. Az egyház nyilvános istentisztelete. Abaliget.


  1. Várnagy 1993. 429.; Horváth 1994.
  2. A részlet lészpedi szövegváltozatát, illetve Érdy Kódex-beli középkori előképszövegét közli Pais Dezső: „Dicsőség legyen Istennek, / Atya, Fiú, Szentléleknek, / Egyenlő mint három személnek, / Egy állat örök istenségnek Áment." „Az Úr isten zemeelben három [,] állatban egy. " (Pais 1971. 365.) Az állat szónak itt még elvont tartalma van, körülbelüli jelentése: 'a legfőbb lényeg'.
  3. Lásd: Erdélyi 1976. 658-Í59.
  4. Pais 1975. 264-271.
  5. Erdélyi 1976. 723.
  6. Kálmány 1885.; Erdélyi 1988. 722-723.
  7. Erdélyi 1976. llő.szöv.
  8. Bálint 1977.1. 22.
  9. Lásd még: Tánczos 1995. 102, 103, 104, 140 és 154. szöv.
  10. Holl 1971.373.
  11. Bozóky 1972. 665.
  12. Erdélyi 1976. 20. szöv.
  13. Tánczos 1995. 62. és 63. szöv.
  14. Eliade 1994. 155-158.
  15. Pais 1971. 366.; Silling 1994. 80.
  16. Lásd: Tánczos 1995. 17. szöv.
  17. Erdélyi 1976. 213. és 214. szöv.
  18. Lásd: Mohay 1993 és Tánczos 1995. 64. és 180. szöv.
  19. Az imatípusról bővebben: Tánczos [1995]. A szóban forgó Szent Antal-imának nemrég három újabb változatát találta meg Takács György a magyarcsügési és kosteleki csángóknál. Lásd a szerző jelen kötetben található imaközlését. (20, 21. és 22. szövegek.)
  20. Bálint 1989.1. 346-348.
  21. Bálint, uo.
  22. Pora Sándor, sz. 1922. rakottyási kántor közlése.
  23. Lásd: Dömötör 1983. 166-177.; Erdélyi 1976. 217.
  24. Silling 1994. 82.
  25. Lásd: Tánczos 1995. 189. és 190. szöv.
  26. Eliade 1987. 5-9.

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet