Előző fejezet Következő fejezet

DISZCIPLINÁRIS ÉS KONCEPTUÁLIS KERETEK

BICZÓ GÁBOR

Az 'idegen' társadalomfilozófiai jelentőségének vázlata az antropológiában

 

Az antropológia tudománytörténeti fejlődésének talán egyik leglényegesebb reflexív szemléletű felismerése - és beismerése - volt a tudásterület tárgyának általánosítása, amely a legrövidebb megfogalmazással élve, a szociokulturális 'idegen' egyetemes paradigmájának módszeres tanulmányozására tett kísérletek történeteként gondolta el a modern antropológia kibontakozását. Ugyanis, alapállását tekintve bármely korszak vagy irányzat kutatójáról légyen szó, helyzete sommásan összefoglalható: célja a 'másik', az 'idegen' leírására, megértésére és értelmezésére tett próbálkozás. Igaz, a modern antropológia történetének másfél évszázada során az 'idegen' paradigmatikus értelme sokszor és sokféle formában tűnt fel és alakult át, jutott el a nem európai kultúra egzotikus 'csoportidegenjének' képzetétől a kutató saját társadalmának bármely tagjával azonos egyén tudományos elemzésének lehetőségéig. Az antropológiai kutatás tárgyának meritumaként felfogott 'idegen' jelentéstartalma a tudománytörténetben azonban nem merül ki a folytonos jelentésbővülés eseményeinek nyomozásában és okszerűen elbeszélhető „sztoriba" rendezésében. Nyilván, ez sem lebecsülendő feladat, azonban, amint Clifford Geertz figyelmeztet bennünket, a kortárs antropológia előtt álló legfontosabb elméleti kihívás a soha nem tapasztalt drámai gyorsasággal megváltozó társadalmi-kulturális viszonyokhoz történő alkalmazkodás kényszere. „Szembesülhetünk egy világgal, melyben egyszerűen nincsenek többé fejvadászok, matrilineráris közösségek, vagy népek, ahol az időjárást a disznóbélből jósolják. A különbségek kétségtelenül megmaradnak - a franciák soha nem esznek sózott vajat. Ám a boldog régi idők özvegyégetése és az emberevés örökre a múlté" (Geertz 2000: 68). Magyarán, szembe kell néznünk azzal, hogy ipar excellence az 'idegen' társadalomtudományaként elgondolt antropológia saját tárgyához való viszonya, amint maga a tárgy is, korunk követelményeinek megfelelően állandó átalakulásban van.

A kortárs antropológiaelmélet azonban nem csupán az 'idegen' klasszikus képzetének megváltozásával kénytelen megbarátkozni, de azzal is, hogy a komplex fogalom az általánosság érvényével szándékolt megragadási kísérlete maga is igen összetett vállalkozás. Míg a társadalomtudományok kiválási folyamatának hajnalán, a hozzávetőlegesen a kanti kritikai racionalizmus részeként leírt 'idegen'-paradigma megalapozó értéke és felbecsülhetetlen hatása az antropológia felfogására nem megkérdőjelezhető, addig látnunk kell, hogy az ésszerűen megragadható tárgyként felfogott és észszerűséggel illetett 'idegen' koncepcióját a tudományterület nem volt képes maradéktalanul megfeleltetni a tényleges szociokulturális tapasztalatoknak. Pontosabban: az 'idegen', szociokulturális tényként megtapasztalva, a tudomány perspektívájából nem ritkán kevéssé ésszerű és kevés ésszerűséggel jellemezhető tárgynak tűnt. Ezért az antropológiában az 'idegen'-paradigma működésének nyomon követésére két egymást kiegészítő és - a társtudományok, különösen a társadalomfilozófia területén zajló tendenciákat tekintve - jól azonosítható szemléletmódot ajánlhatunk figyelembe. Az 'idegen' fenomenológiájának és az 'idegen' hermeneutikájának jelenünk xenológiai szemléletét átható megközelítésmódjai, úgy tűnik, a tudománytörténetből fokozatosan kibontakozó és egymást erősítő' olvasatai. Az 'idegen' komplex és a filozófiai absztrakció mélységét követelő' tudatosodása, vagyis a folyamatra irányuló elméleti reflexió az antropológiában a - többek között Geertz által is hangoztatott - alkalmazkodás egyik lehetséges eszköze.1

Az 'idegen'-paradigma jelentéstartalmának értékelése tudásterületünkön többszörös jelentőségű ügy. Egyrészt bizonyítéka annak, hogy a 19. század utolsó harmadában akadémiai tudománnyá szerveződő' antropológia általános megalapozó kérdései - ki a 'másik', ki az 'idegen' - az ember társadalmiságának lényegét érintő elvont témák. A kérdések kidolgozásában és megválaszolásában kölcsönösen megtermékenyítő módon vehető igénybe a filozófia néhány módszertani igényű elmélete, melyek révén kétségtelenül bizonyítható, hogy az antropológia alaptémáit tekintve suigeneris interdiszciplináris kísérlet, illetve, hogy a társadalomfilozófia a tapasztalati tények vizsgálatára szakosodott antropológia problémafelvetései alapján képes gyakorlati értékű ismeretek megfogalmazására.2 Ennek egyik látványos példája lehet maga az 'idegen' az antropológia tudománytörténetében játszott szerepének tisztázása.

Másrészt a korai modern társadalomfilozófia, valamint a kanti kritikai filozófiai látásmód következményeként leírt 'idegen' a kibontakozó antropológia szempontjából bizonyosan meghatározó előzmény, ugyanakkor a jelenből elénk táruló tudománytörténet egészét figyelembe véve csupán a grandiózus téma nyitányát jelenti. A következőkben terjedelmi okokból nem tehetünk arra - az egyébként igen csábító vállalkozásra - kísérletet, hogy az 'idegen' értelmezéstörténetét kronológiai rendben az antropológia tudománytörténetének meghatározó eseményeként részletesen kibontsuk. Amire lehetőségünk nyílik, csupán annyi, hogy igyekszünk röviden meghatározni az antropológiában is érvényesíthető, fent nevezett módszertani értékű két társadalomfilozófiai szempont fontosabb jellemzőit.

 

Az 'idegen' fenomenológiája, avagy az antropológiai leírás

Minden antropológia művelése az 'idegen' leírásával veszi kezdetét. A „ki az 'idegen'?" kérdésre adandó mindenkori tudományos igénnyel megfogalmazott válaszkísérlet előfeltétele a „tárgy" objektivációja, azaz annak tisztázása, hogy ki az, akit illet a név: 'idegen'. Magyarán, az 'idegen' partikuláris jellemvonásainak azonosítása az eset szintjén magában foglalja az 'idegen' általános lényegének megragadására irányuló próbálkozást. Morgan szenekái, Boas kwakiutljai, Shostak lkungjai, vagy Rosaldo ilongotjai - és vég nélkül sorolhatnánk - a mindenkori 'idegen' eseti objektivációi, akik a nyugati tudományszemlélet felfogásában az 'idegen' egyediségében felmutatott általános parafrázisai. A téma gyökerei messzire, a tudásterület kiválásának történetéig nyúlnak vissza.

Az antropológia kibontakozásának időszaka a 19. század utolsó harmadában és a századfordulón egybeesett a társadalomtudományok és a természettudományok művelésének sajátosságait tisztázó vitával, melyben a fenomenológia módszertani értékű filozófiai programja fontos és nagy hatású szerepet játszott.3 Az 'idegen' fogalmához rendelt társadalomtudományi értékű jelentéstartalom azonosításában Edmund Husserl az életvilág fenomenológiájának kidolgozásával közvetve fontos szerepet vállalt. A részletektől elvonatkoztatva kijelenthető, hogy a modern társadalomelméletek bevett kifejezésként használják az életvilág fogalmát, lényegében elvonatkoztatva eredeti filozófiai jelentésétől.4 A szerzők igyekeznek kiaknázni a fogalomban rejlő általánosítás és tárgyiasí-tás kölcsönhatásának lehetőségét. Ugyanakkor az egyik legkiválóbb értelmezés - Ricoeur, Husserl fenomenológiájának szentelt nagy ívű elemzése - világossá teszi, hogy miért is fontos esemény az életvilág fogalmának alkalmazása a modern gondolkodás történetében (Ricoeur 1967). Érvelése szerint azzal, ahogy Husserl megkülönböztette a szellem fogalmát a lélektől, melyet a természetes valóság részének tekintett, radikális váltást hajtott végre. Az objektív szellemnek ez a hegeli vagy talán még inkább dilthey-i megnevezése és szembeállítása a szubjektív természettel, világosan utal arra, hogy a természet és a kultúra közötti választóvonalon átlépve az ember alapvetően új értelmezési helyzetbe kerül. A természet a valóságos világnak csak egyetlen és nem kitüntetett összefüggése, melytől, ha elvonatkoztatnunk, a kultúrához jutunk, amely társadalmivá tette a világot (Ricoeur 1967: 138). Egyetérthetünk Ricoeurrel abban, hogy az ily módon megalapozott kulturális világ képzete gyakorlati jelentőségű, hisz Husserl leírása szerint ezen a szinten keletkezik a személyiség - ego -, aki bensővé teszi, elsajátítja a kulturális értelemben adott világot és ez alapján megkülönbözteti magát a másiktól, az 'idegentől'. Az 'én' és a 'másik' szembenállása a mindennapi élet elemi tapasztalata, és nem csak kultúrán belüli, de kultúraközi értelemben is általános élmény. Ricoeur szerint figyelemre méltó, hogy az életvilág fogalma elsősorban ebben az összefüggésben merül fel (Ricoeur 1967: 138).

Husserl az életvilágot a természetes beállítódás világaként, az 'én' és a környezet kapcsolatának összefüggésrendszerében vizsgálta (Husserl 1984: 45-57). Értelmezése szerint a szemléleti mezőhöz tartozó valóság: adottság. A világ azonban nemcsak a tisztán rögzíthető tapasztalatok és érzetek világa, hanem „a meghatározatlan valóság homályosan tudott horizontja" is (Heller 1997: 46). Spontán és leíró szemléletű, megfigyelő és elemző, egyszóval reflektált tudatműködésünk a rendelkezésre álló világra a meghatározottság és a meghatározatlanság kettőségeként egyidejűleg vonatkozik. Magamat erre a valóságra vonatkozóan határozom meg mint embert, és egyúttal tapasztalataim alapján belátom, hogy „ami rám érvényes, érvényes az összes többi emberre is" (Heller 1997: 49). A valóság fenomenológiai értelemben a közös világunkhoz tartozás élményéből, illetve a természetes környezet interszubjektív alapjellegéből ered. Levinas-val szólva ez a viszony kétszeresen is ontológia: egyrészt a léthez való gyakorlati viszonyunkat fejezi ki, másrészt „a létezőkkel való, sőt a létben való minden viszony lényege is" (Levinas 1997a: 8).

Mikor az 'idegen' és idegenség témaköre a 19. században a társadalomtudományok, különös tekintettel apar excellence önmagát az idegenség tudományaként meghatározó antropológia érdeklődésének homlokterébe került, korai előfordulásai társadalomtudományi értelemben a fogalom asszimilációs kérdésként végrehajtott elemzésének lehetőségét vetették fel.5 Az 'idegen' nemcsak a zsidó mitológiának az emancipáció ürügyén újratárgyalt régi eleme, de fontossága ellenére az európai kultúra- és társadalomtörténet addig egyik kevéssé elemzett komplex metaforája.6 Jelentőségének felismerése elsősorban az európai műveltség és a primitív kultúrák tragikus találkozásának következménye volt. A 'másik' - aki nem 'mi' - csak fokozatosan alakult át a megsemmisítésre váró vagy civilizálásra szoruló primitív vadember misztifikált figurájából egy autonóm, de egyenértékű kultúra képviselőjévé. A modern társadalomtudományi érdeklődés számára a csoportidegen volt az a forma, amely antropológiai értelemben az 'idegennek' a miénktől merőben eltérő életformáját megjelenítette (Heller 1997:69). Interkulturális összefüggéseit elemezve az 'idegen' története és általános leírásának kísérlete elválaszthatatlanul összefonódik az európai modernitásképzet globális elterjedésének kérdésével. Végül - nem kis részben a fenomenológia közreműködésének eredményeként - az 'idegen' általános kérdését a múlt század elején nemcsak szociológiai és társadalomfilozófiai, de lélektani értelemben is felfedezték.

Az 'idegen' fogalmának fontos fenomenológiai elemzését végezte el Alfréd Schütz. Az idegen című korszakos tanulmánya 1944-ben, öt esztendővel Amerikába érkezése után jelent meg az American Journal ofSociology hasábjain.7 A nyilvánvalóan személyesen is mélyen motivált alkalmazott szociológiai értelmezés lényegében egy komplex asszimilációs helyzet pontos fenomenológiai vizsgálata. Schütz a kortárs amerikai társadalomelméletben „gyakorlatilag egyetlenként hirdette a cselekvések szubjektív meghatározottságának fontosságát" (Hernádil984: 27). Az 'idegen' fogalmának performatív értelme egyszerre tartalmazza a II. világháború borzalmai miatt érzett kétségbeesés megkerülhetetlen szubjektivitását, valamint a törekvést annak megértésére, hogy az önmagától elidegenedő nyugati ember miként igyekszik kilábalni a maga okozta válságból. 'Idegenje' (reményei szerint) a tárgyilagos alapokon nyugvó bizakodás megtestesülése.

Schütz a társadalmi világ leírásakor a husserli természetes beállítódásra jellemző természetességet strukturális elemmé fejlesztette. Az 'én', a saját és a 'másik' helyzete között meghatározott különbséget mint törvényszerűségekkel jellemezhető adottságot tette az értelmezés tárgyává. Az 'idegen' kifejezés korunk olyan felnőttjét jelöli, aki arra törekszik, hogy 'másságát' tartósan elfogadtassa az általa megközelített csoporttal. Schütz az 'idegen' idegenségének felszámolódását (asszimiláció) jellemző folyamatot a személyiség és a közösség szempontjából egyaránt elemzi. Az 'idegen' a befogadó csoportba kerülve tapasztalja meg, hogy megszokott mintái, tájékozódási sémái az új helyzetben hasznavehetetlenek, míg az éppen csak átvett stratégiák és minták ismeretlenségükből következően az integráció - még- kevéssé hatékony eszközei. Az 'idegen' személyes válsága fokozatosan, eredeti életvilágának elmélyülő viszonylagossá válásával párhuzamosan oldódik meg. Az 'idegen' alapvető érdeke, hogy a befogadó csoportban, ahol semmiféle státusszal nem rendelkezik, a hagyományokat és a csoport önreprezentációjának jellemzőit tudatosan elsajátítva járuljon hozzá idegensége, az életvilágra vonatkozó inkonzisztens és inkoherens tudás felszámolásához.

A fenomenológiai hagyomány elemzését figyelembe véve, ugyanakkor azon túlmutatóan az 'idegen' reprezentatív példája a „világba belevetett" újszülött esete, aki a csoport és az egyén szembenállásának példájaként a probléma ontológiai és egzisztenciális nehézségeire hívja fel a figyelmet. Közhelyesen fogalmazva 'idegen' minden, ami nem ismerős, de emlékeztet valamire, ami legalábbis felismerhetően magán viseli az azonosíthatóság lehetőségének jegyeit (Heller 1997: 67). Nem egyszerűen csak a környező világ megtapasztalásának feltétele, de egyben az egzisztenciától elidegeníthetetlen beállítódás is. Nem csupán a 'másikra' vonatkozó felismerés (belátás), de ugyanakkor az 'én' mimikrije. Az 'idegen' fenomenológiai értelemben a lét alapadottsága és egyúttal a létezés kitüntetett módja.

Schütz az 'idegen' fogalmát szociokulturális tényként, fenomenológiai társadalomelméletének egyik központi kérdéseként jellemzi. Az 'idegen' ebben az összefüggésben mindig egy másik kultúrát képvisel, ezért alapvető kérdés az, hogy miként jeleníti meg, mutatja fel számunkra azt a bizonyos 'másik' kultúrát (Mohanty 1994: 135). Azonosítása előfeltételezi, hogy mértékadó ismeretekkel rendelkezünk a 'másik' belső tapasztalati világára, mentális állapotára, szándékaira vonatkozóan. Általánosan a 'másikat' mint 'én'-t ismerem el, akiről feltételezem, hogy egzisztenciális modus&t tekintve hasonlóan vonatkozik a világra, mint én. A fenomenológiai általánosságtól eltekintve azonban azt is vélelmezem, hogy a másik kultúra tartalmilag, hagyományában, szokásaiban, nyelvében, értékkészletében eltér, különbözik mindattól, ami számomra ismerős.8 Ez nem jelenti azt, hogy az 'idegen' által felmutatott világ számos elemére ne hozzávetőleges otthonosságot sugárzó jelenségként ismerjek rá. Az ontológiai értelemben vett kulturális purizmus mítoszának elemi cáfolata ez az élmény, mely egyben felhívja a figyelmet arra, hogy az 'én' vagy a 'mi' a saját kultúra hatásösszefüggéseinek kevéssé felidézhető és ellenőrizhető játékából ered.

Funkciója szerint az 'idegen' személye az, aki eszköz számunkra, hogy saját kultúránkra vonatkozó reflexív, „mértékadóan tudatos" ismereteinket a 'másikkal' szemben elvárásként, de legalábbis átlátható viszonyként értsük meg. Levinas igen pontosan fogalmaz, mikor a „túlnaniságnak" ezt az abszolút fenomenológiai tapasztalatát, a 'másik' - „távollévő" - kultúrához vezető nyomként írja le. A nyom speciális jel, ami a túlnan lévőhöz vezet, oda, ahol nem vagyunk otthon (Levinas 1997b: 72-78).

Az 'idegenre' fókuszáló figyelem a kortárs fenomenológiai indíttatású filozófiai antropológiai elemzések középpontjában álló kérdés. A figyelem tárgyát képező szociokulturális 'másik' (a 'te') helyzete a fenti körülírások alapján kezelhetőnek tűnik. Azonban - éppen a megfigyelés következményeként - továbbra is tisztázatlan marad, hogy az életvilágában közvetlen tapasztalatként adott 'idegen' elsajátítása, vagyis a befogadó szempontjából a megvalósított reprezentáció eredménye, miként foglalható össze. Az 'idegen' reprezentációja a fogalom fenomenológiai ismeretkritikai lényegét érintő kérdés. Azonos-e a 'másik' alanyaként meghatározott 'idegen' - a közvetítés révén a 'másik' lényegeként előállított ismerettartalom - az 'idegennel': a reprezentáció alanyaként elgondolt ismerettárggyal? Mi az 'idegen' idegenségét illető tudás általános tartalma?

A probléma kifejtését az etnológia tudományelméleti státuszát tisztázó kérdés részeként Bern-hard Waldenfels több helyütt végrehajtotta. Felhívja a figyelmet arra, hogy az 'idegen' tudományos reprezentációjára szakosodott etnológia saját tárgymeghatározását illető nehézségei más tudásterületek, többek között a filozófia számára is tanulsággal szolgálhatnak.9 Cseppet sem nyilvánvaló ugyanis, hogy az 'idegen' azonos azzal, akit az idegennek gondolunk. Ennek véleménye szerint a reprezentáció fogalmában adott „többszólamúság" vagy jelentéstelítettség az elsődleges oka. Kifejtése a német nyelv etimológiai lehetőségeinek kiaknázására épül, de számunkra is jól követhető és az asszimilációs helyzet fenomenológiai leírására is alkalmazható eredményeket tartalmaz.

Waldenfels a reprezentáció négy alapjelentésére hivatkozik. Először is a reprezentáció „képzet [Vorstellung - B. G. ], vagyis mint egy tárgyra vonatkozó mentális aktus vagy állapot, amely a tárgy-gyal szembehelyezkedik, s a tárgyat többé-kevésbé adekvát módon adja vissza". A meghatározás az ismeret és az ismerettárgy egymástól adott eredendő' elszakítottságának ambivalens természetére utal. A 'másik' szubjektív képzetével szemben az elképzelt tárgy, illetve valóság áll. Másodszor a reprezentációt „valaminek a megjelenítéseként [Gegenwártigung -B. G] értelmezzük, ami idő-ben és térben nincs jelen, tehát meg-jelenítjük.". Lehetséges-e a 'másik' tiszta prezentációja, vagy a „jelenítés" mindig és elkerülhetetlen módon - ahogyan Waldenfels fogalmaz - „el-jelenítés" (Ent-Gegenwártigung), azaz eltérő és a megfigyelő szándékoltságától, valamint szubjektív képességeitől függő változat létrehozatalát jelenti? Harmadszor a reprezentáció „ábrázolást [Darstellung -B.G.] jelöl, amely ... a nyelvi jel és a tárgy vonatkozását hozza létre". Ezek szerint - eredetileg a husserli szemiotikakritika felelevenítésének jegyében - a tapasztalás során a tárgy helyett érzékelt kép- és jelsorozatok egy lezárhatatlan utalásrendszer foglyává teszik a megfigyelőt, aki a közvetítésre késztetettség áldozataként kiszolgáltatott helyzetén nem tud változtatni. A 'másik' helyett valójában a 'másik' kontextuális reprezentációival találkozunk. Negyedszer, de nem utolsósorban a reprezentáció „lehet helyettesítés [Stellvertretung- B. G. ] is". A helyettesítő, ami más vagy mások helyett áll, nem engedi megjelenni azt, amit helyettesít, oly módon, hogy kizárja jelenlétét (Waldenfels 2004: 92-96).

Röviden összefoglalva kijelenthető, hogy az 'idegen' - az antropológia tudásterületének általános tárgya- az elmúlt másfél évszázad tudománytörténeti tapasztalatai szerint részben a filozófiai-módszertani értékű fenomenológiai elemzések révén fejlődött a társadalomtudományi tudásterület egyik kiemelkedő elméleti témájává. A közvetlen és közvetett összefüggések további részleteinek tisztázása nem lehet jelen írás feladata, de nyilván fontos jelezni, hogy az antropológia szempontjából az 'idegen' megragadásának általános feltételeit firtató fenomenológiai látásmód mindenkor jól hasznosítható tapasztalat.

 

Az 'idegen' hermeneutikája, avagy az antropológiai megértés

Míg a filozófiai módszertani értékű fenomenológia az 'idegen' általános társadalomtudományi státuszának azonosításában és leírásának feltételeit tisztázó törekvéseinkben bizonyulhat hasznos eljárásnak, addig kiinduló kérdésünk - „ki az 'idegen'?" - további fontos problémák gyűjtőtára. Ugyanis, mint bármely tudomány esetében, az antropológiában is a tudásterület művelése a tudomány tárgyának leírására vonatkozó igény működésével egyidejűleg jelenti a megértésére és értelmezésére vonatkozó törekvés kibontakoztatását. A „ki az 'idegen'?" tiszta fenomenológiai kérdés ezek szerint magában hordja a „mi az 'idegen'?", pontosabban a „mit jelent az 'idegent' megérteni?", tehát a tárgy hermeneutikai értelemtartalmára vonatkozó kérdést. Az eljárás gyakorlatának színterén az 'idegen' leírása természetesen nem válik el a megértésére tett kísérlettől, ám az antropológia tudományelméletének története igazolja, hogy az 'idegenre' mint értelemtárgyra irányuló megértés elválaszthatatlan a megértésfolyamat általános értelmezésétől, vagyis hogy mit jelent az 'idegen' megértésének megértése.

Az antropológia hermeneutikai alapkarakterére, tehát a megértésre mint eseményre és tudatosan reflektált tevékenységre a tudásterület igen korai időszakában ráismertek a szerzők, noha elméleti kérdésként módszeresen nem dolgozták ki azt. Vagyis a felismerés nem közvetlen módon hermeneutikai kérdésként, de sokkal inkább az antropológiai iskolaelméletek részeként megfogalmazott megértésalakzatok körül folyó vitákban vált fokozatosan fontos témává.

A probléma csírái például már ott rejlenek Boas evolucionizmuskritikájának részleteiben is. A német származású és mélyen a német kultúrában szocializálódott Boas az evolucionizmus egyetemes elméletével szemben megfogalmazott kételyei a korai antropológia naiv megértéselméletének látványos elutasítását jelentették. Leegyszerűsítve ez arra utal, hogy az 'idegen' kultúra spontán és evidens megértése egy univerzális eszme, az evolucionizmus elvei szerint azért nem lehetséges, mert az 'idegen' nem univerzális.10

Az 'idegen' hermenutikája az antropológiában összetett módon és nem csupán a tudásterület választott tárgyának, az eredetileg a nem európai kultúrához tartozó 'idegen' megértésének általános társadalomtudományi problémájaként fejlődött ki, de véletlennek is tekinthető egybeesések okán a 19. században kibomló modern filozófiai hermeneutika részéről is számos inspirációt nyert.11 A részletektől elvonatkoztatva az 'idegen' hermeneutikájának filozófiai antropológiai tartalma ösz-szefoglalható a „mitjelent mást gondolni?" és a „mitjelent másképp lenni?" kérdésekben, illetve a kérdések elméleti következményeinek megértésében. Az antropológiaelmélet - amint a tudásterület módszertani apparátusa lényegében Boas színrelépése óta - a példaértékűnek tekintett émikus idiografikus szinkronikus elemzés feltételeinek megteremtésére irányuló törekvésében a nevezett kérdésekre adható általános válasz körülményeinek kidolgozását igyekszik megvalósítani.12

Az antropológia tárgya ezek szerint az az 'idegen', aki a megértésben ismerőssé lesz. Ám, az 'idegen' megértése és ennek révén ismerőssé válása, magyarán az 'idegen' eredeti státuszának felszámolása ellenkezik az antropológia tudományos alapvetésével, ami célként a tanulmányozott kultúra és az abban élő ember eredeti viszonyok szerint történő felmutatását határozta meg. A sikeres megértésfolyamat következményének tekintett közvetítésben az 'idegen' ismerőssé válik, ami az antropológia hermeneutikai alapkarakterében felfedezett ellentmondást leplez. John Caputo, más összefüggésben ugyan, de ezt a tapasztalatot igen szemléletesen foglalta össze.

„Miként készül valaki a másik eljövetelére? Vajon a másik, mint másik olyan valaki, akire az ember nincs megfelelően felkészülve? Ha felkészültek vagyunk, akkor ez esetleg nem segíti-e meg a másik másságát, különbözőségét oly módon, hogy amikor jön, az nem a másik lesz, hanem ugyanaz, pontosan az, amit vártunk? Nem volna-e kiterjeszthető az igaz vendégbarátság a másik irányába úgy, hogy magába foglalna egy bizonyos feltételnélküliséget, amelyben az ember bármire felkészültnek mondhatja magát? Tényleg az egyetlen adekvát előkészület a másik eljövetelére, hogy bevalljuk, tulajdonképpen nem lehetünk felkészültek arra, ami jön? És valójában miként vagyunk nem felkészültek, vagyis felkészültek valaki barátságos közeledésére, amire mi ténylegesen soha nem lehetünk felkészültek?"13

Be kell látnunk, mivel soha nem lehetünk felkészültek az 'idegen' fogadására, befogadására, ezért az antropológiai megértés munkája a mindenkori találkozáshoz rendelt eseti feladat. Itt az 'idegen' normatív (objektív társadalomtudományi tény) és aktuális (a kutató az interakcióra vonatkozó szubjektív olvasata) jelentése kilátástalanul összekeveredik. Bátran kijelenthetjük, az 'idegennek' nem lehet objektív hermeneutikája.14

Az 'idegen' hermeneutikájának kibontakozását vagy az antropológiában játszott közvetett és közvetlen szerepét e helyütt nincs mód minden részletében nyomon követni. Utalnunk kell viszont a témának a kortárs antropológiaelmélet alakulására gyakorolt hatására, valamint a kritikai fordulatként, elsősorban az amerikai kulturális antropológiában végbement fejleményekre. Érdekes, hogy a legfontosabb kortárs kritikai szemléletű szerzők többségénél -James Clifford, Herbert Marcus, Georg Fischer - az 'idegen' és az ehhez kapcsolódó kulturális tapasztalat megértésének feltételeiről korábban gondolt elképzelések felülvizsgálata jelenti magát a kritikát. Ez párhuzamosan megy végbe az antropológia alapfogalmainak - terep, terepmunka, holisztikus látásmód - újraértelmezésében és xenológiai szempontból értékelhető' jelentéskiterjesztésükben. Nézzünk egyetlen példát röviden!

James Clifford a kritikai fordulat kibontakozását különböző színtereken megvalósuló és párhuzamosan lejátszódó, egymást átható folyamatnak tekintette. Világosan beszél minderről abban az interjúkötetben, amely 2003-ban jelent meg On the Edges ofAnthropology címmel. Itt tematikusán, az öt interjúszöveg gerincét képező témákat külön-külön mint antropológiai szemléletének kibontakozását jellemző területeket nevezte meg. Ezek szerint az antropológia története, a kortárs művészetekben végbement „etnográfiai" fordulat, az összehasonlító irodalmi látásmód, a dekoloni-alizáció és a kulturális változások, valamint a kritikai nyitottság a gondolkodásának középpontjában álló kérdések. Látásmódjának fejlődésében meghatározó volt, amint ezt világosan rögzíti, hogy saját szerepét az antropológia történeti kritikusaként gondolta el (Clifford 2003: 8). Ebben az összefüggésben rámutatott annak a klasszikus meggyőződésnek a problémáira, amit az antropológiai tudás konstrukciós folyamataként gondolunk el. Maurice Leenhardt életművének filológiai alaposságú elemzésén keresztül tette először világossá, hogy az antropológus a kulturális másság tapasztalata, az 'idegen' elsajátítását nem hajthatja végre kritikai érzékenységének és kulturális gyökereinek figyelembevételétől elvonatkoztatva.15 Az 1902 és 1927 között Új-Kaledóniában kutató Leenhardt - aki jómaga egyfelől a kolonializmus kritikusa volt, másrészt viszont részese és haszonélvezője a koloniális világnak - Clifford értelmezésében kitűnő példája annak, hogy az antropológiai tudás alapvetően szinkretikus természetű. Ehhez annak belátása is hozzátartozik, hogy a kutatónak látnia kell: saját tudásterülete alapvető elvárásainak - melyek az objektív tudás jegyében fogalmazódtak meg (amennyiben maga a kutatási folyamat nem szabad, hogy alakítsa a kutatás tárgyát) - képtelen megfelelni; mindez merő illúzió. Az antropológus a kutatás során szükségszerűen a kutatás eredményeit befolyásoló hatást gyakorol a kutatás tárgyára, az 'idegenre' (Clifford 2003: 9).

Az edges of anthropology (az antropológia peremvidékén) az antropológus tevékenységéből következő ellentmondásos helyzet rögzítését jelenti. Noha a kutató azzal, hogy saját világa „elhagyását" - az utazást - követően nyilvánosan vállalt küldetésének tekinti a másik, az 'idegen' világ hiteles tudósítását, ezzel egyben el is határolódik számos konvencionális szereptől. „Nem vagyunk misz-szionáriusok", mert elhatározásunk szerint nem akarjuk megváltoztatni a meglátogatott világot, és nem vagyunk „gyarmati hivatalnokok", mert nem azért érkeztünk, hogy uralkodjunk, és nem vagyunk „utazók", mert nem azért jöttünk, hogy továbbálljunk. Clifford negatív meghatározási kísérlete tehát - hogy tulajdonképpen mi az, ami ontológiai értelemben nem az antropológus - az antropológiai tevékenység lényegét tekintve zárójelbe teendő, hiszen a társadalomtudományi kutatói tevékenység részeként mindez elkerülhetetlenül testet ölt, megvalósul. Kritikai antropológiai szemléletének fontos eleme annak elismerése, hogy a kutató nem lehet nem misszionárius, hivatalnok és utazó, merthogy identitásának lényege - mindaz, aminek elkerülésére a tudásterület művelőjének hitvallásából következően törekszik - eleve kudarcra ítélt. Az antropológus tehát az 'idegen' megértésének szentelt tevékenység következményeit végiggondolva kénytelen eljutni a saját szerepétől történő elidegenedésig, önmagának mint 'idegennek' a felismeréséig.

Clifford ezzel az antropológus kutató fogalmának kritikai újraolvasását valósítja meg. Vagyis nem csak az a kérdés, hogy kit nevezhetünk antropológusnak, de hasonló módon lényeges annak tisztázása, hogy a tudománytörténeti előzmények ismeretében ki az, aki azt akarja, hogy antropológusnak nevezzék (Clifford 2003: 18). A radikálisnak tetsző álláspont megalapozása a korai írások gondolatmenetéből logikusan következik.

Például a The Predicament ofCultures - Clifford vitatott és olykor az önkényes olvasásmód miatt támadott esszégyűjteménye (Fernandez 1990: 823-824) - az antropológia kritikai újraértékelését megvalósító egyik korai kísérlete. Már az írások többségének címe - On Ethnographic Authority, Power and Dialogue, On Ethnographic Self Fashioning - is árulkodó: arról tanúskodnak, hogy a szerző itt az antropológiai tudás fogalmának kidolgozásában megalapozó szerepet játszó kategóriák státuszát, elemzési értékét kérdőjelezi meg, amennyiben tudatosítja, hogy az antropológia fogalmi alapjai, a megalapozó kategóriák (predicaments) autoritatív jelentéssel bírnak.16 Ezek közül is kiemelkedik az antropológus fogalma, aki Clifford felfogásában a tudásterület hagyományaiból következően szükségszerűen önkényesen és tekintélyelvijén kell hogy eljárjon, amikor a kulturális és társadalmi jelenséget mint 'idegent' elemzi, és erre vonatkozó kijelentéseket fogalmaz meg. Csak akkor nem volna ugyanis autoritatív, ha képes lenne elvonatkoztatni a ténytől, mely szerint maga -személyében, intellektusában - szükségszerűen és elkerülhetetlenül része annak a tudásnak, amit a kutatása tárgyának tekintett kulturális-társadalmi jelenségnek tulajdonított értelemtartalommal azonosít. Márpedig erre az antropológus - amennyiben tudja, hogy elidegeníthetetlen részét képezi saját kutatásának- nem lehet képes. Clifford érvelése szerint az ilyen és ehhez hasonló predikátumok (kategóriák) határozzák meg a tudományként elgondolt antropológiai tudást. A posztmodern tudományfelfogás és az antropológus fogalmának dekonstrukciója a kötet szinte minden tanulmányának alapgondolata mögött felfedezhető.

A James Clifford antropológiaelméletének xenológiai értelmű hermeneutikai eljárását leíró rövid elemzés rámutat arra, hogy a kortárs kritikai szemlélet problémái tulajdonképpen azonosak a tudásterület megalapozó kérdéseinek következetes újragondolásával együtt járó dilemmákkal. Ki az 'idegen', mit jelent 'idegennek' lenni, miben áll az 'idegen' létmódként tetten ért társadalmi-kulturális gyakorlat általános lényegének megértése és - végül, de nem utolsósorban - „ki", vagy pontosabban, „mi" az az önmaga számára is idegen 'idegen', az antropológus, aki a fenti kérdésekre adott válaszaiba bonyolódva saját státuszát a tudományos megismerés megkerülhetetlen lényegeként kénytelen feltárni?

 

Lábjegyzetek:

  1. A kortárs antropológiaelmélet központi témája a drámai sebességgel átalakuló szociokulturális környezethez történő alkalmazkodás kényszere, melynek a filológiai igényű és társadalomtörténeti szemléletet is magában foglaló kutatói beállítódás hangoztatása mellett fontos másik összefüggése az úgynevezett makroelméletek bevonása az elemzésbe. George Marcus például hangsúlyosan beszél az úgynevezett makroelméletek alkalmazásáról. Álláspontja szerint az átfogó filozófiai és társadalomtudományi teóriák hozzájárulása a globális okok miatt dinamikusan változó lokális kultúra, tehát az antropológia tárgyát képezőjelenségek színterének leírásához és elemzéséhez nélkülözhetetlen (Marcus 1995: 78-79).
  2. A filozófia és az antropológiai kölcsönös megtermékenyítő hatásával kapcsolatban lásd még Waldenfels 2004: 91-116.
  3. (faino), a fenomenológia kifejezés gyökerét alkotó görög fogalom eredeti jelentése a megmutatkozik, megjelenik, láthatóvá válik, létrejön, keletkezik terminusokkal írható körül, ami modern filozófiai jelentéstartalmát tekintve kiegészül még a fenomén megmutatkozása iránt tanúsított evidens és spontán beállítódással.
  4. Az életvilág fogalmának karriertörténetében, az elméleti megalapozástól a gyakorlati alkalmazásig vezető fejlődésben döntő szerepet játszott az Alfréd Schütz nevéhez köthető amerikai fenomenológiai iskola. Husserl fenomenológiai jelentőségéről már angolul írt művei (Husserl's Importancefor Social Sciences, Husserl and His Influence on Me) mellett a legfontosabb talán aThomas Luckmannal 1973-ban megjelentetett, Az életvilág struktúrái című munkája (lásd Hernádi 1984b: 269-320.).
  5. Lásd Simmel 2004: 56. Georg Simmel 1908-ban írt, Exkurs über den Fremden című, ma már klasszikusnak számító szövegében az 'idegen' fogalmát metaforikus utalásokkal terhelt meghatározásban adta meg. „E helyütt tehát az idegent nem a már fentebb többször tárgyalt értelemben vesszük, vagyis nem mint vándort, aki ma jön s holnap megy, hanem mint olyan személyt, aki ma jön és holnap is marad - úgymond mint potenciális vándort, aki - nem utazik tovább, de - az érkezés és távozás felszabadító vágyát még nem győzte le."
  6. A messiásvárás a teljes bizonyossággal eljövő 'idegen' képzete és az eseményhez köthető egzisztenciális bizonytalanság emblémája: a bizonyosság reményének tudása és a megvalósulás konkrét formájára vonatkozó tudás - ki lesz a megváltó? - hiánya. A közösségből érkező megváltó, aki mégis más, 'idegen', a zsidó vallás alapvető doktrínája.
  7. Schütz 1984b: 405-413- Schütz az 'idegen' aspektusának érdekesen továbbgondolt változatát fogalmazta meg a hazatérő elemzésében. Rámutat arra, hogy az 'idegen' olyan migráns, aki hazatérőként megkettőzi idegenségtapasztalatát, amennyiben az otthon és az 'idegen' saját feltételei szerint, vagyis egymástól függetlenül megváltozik. Mikor az 'idegen' az otthonhoz való viszonyát emlékei alapján stabilnak képzeli, megfeledkezik arról, hogy miként személyére a befogadó környezet az otthonmaradók számára követhetetlen befolyást gyakorol, éppúgy az otthon a szeme elől rejtett módon változik meg távollétében (Schütz 2004: 80-90).
  8. A 'másik', az 'idegen' kultúrájának figyelemre méltó fenomenológiai elemzését adja az amerikai schütziánus szociológia tekintélyes képviselője john Mohanty (lásd részletesen Mohanty 1994: 135-146.) Mohanty értelmezésben Husserl Ötödik kartéziánus meditációiához kapcsolódik. „A 'másik', az idegen a megértés és az ismeret határa. A bennszülött 'idegen', mert amennyiben különbözik, azért különbözik, mert nem értjük" (Mohanty 1994: 142).
  9. A téma részletes kifejtését lásd Waldenfels 2004: 91-116; valamint Waldenfels: Topogmphie des Fremden címmel írt monográfiájában.
  10. Boas érvelésének egyik meggyőző példája, amint arra Georg Stocking Boas szövegeiből válogatott kötetének bevezetőjében pontosan rámutat, a kulturális 'idegen' alakváltozékonysága. Ez a kwakiuti indiánok társadalomszerkezetének vizsgálatán keresztül pontosan leírható, ahol a klánok- tehát formális értelemben a közösség azonos felépítésű és strukturális értékű csoportjai - kialakulásának nagyon eltérő okai lehetségesek. A különbségek történeti okokra visszavezető magyarázata részleteinek ismertetésére e helyütt nincs mód. Lásd Stocking 1982:149-152.
  11. Gondoljunk csak például Schleiermacher hermeneutikájára, aki a megértésre háruló feladat legáltalánosabb sajátosságát abban látta, hogy az mindig ott lép működésbe, ahol az 'idegenség' elhárítására a megértésfolyamat révén lehetőség nyílik, azaz ami 'idegen', az spontán evidens módon nem belátható, ezért megértésre szorul.
  12. Az émikus pozíció az antropológiai megértés a kutató részéről célzott ideális álláspontja, az 'idegen' kultúra megértése a „bennszülött" szemszögéből. Az émikus látásmód a tudományterület klasszikus iskoláinak álláspontja szerint gondosan kimunkált módszertani megközelítés alapján munkálható ki. A fogalom modern társadalomtudományi megalapozását egy angol nyelvész, Pike az 1950-es években valósította meg. Az idiografikus kifejezést a neokantiánus badeni iskola meghatározó egyénisége, Wilhelm Windelband vezette be a szellemtudományok (Geisteswissenschqften) megismerési gyakorlatát jellemző beállítódás leírására és ellentétbe állította a természettudományok (Naturwissenschqften) nomo-tetikus szemléletével. A nomotetikus szemlélet, azaz egy tárgyra jellemző törvényszerűségek megállapítását célzó kutatói szemlélet mellett tehát létezik az idiografikus beállítódás, a tárgy partikuláris különneműségét megalapozó tulajdonságainak leírására irányuló kísérlet. Az antropológia tudománytörténete Boas munkásságához köti a tudásterület idiografikus szemléletének kidolgozását. Közismert, hogy Boas ifjúkorában, még németországi élete idején a kanti és a neokantiánus bölcseletben alapos jártasságra tett szert. A szinkronikus látásmód a legtöbb modern antropológiaelmélet szemléletét meghatározó kutatói propozíció, amely a kutatás alanyának és a kutatás tárgyának egyidejűségét hangsúlyozza.
  13. Caputo 2000: 41. Caputo radikális hermeneutikájának kiindulópontja szerint az ember születésével, a világba való belevetettséggel nem egy „kész" világot kap. Véleménye, hogy minden jelentés és minden kontextus az egyén értelmező aktivitásának, hermeneutikai erőfeszítésének az eredménye. A lét, az igazság vagy Isten fogalma nem valami magasabb rendű titok letéteményesei, melyekhez meghatározott privilégiumok igénybevétele mellett juthatunk hozzá. Caputo szerint végső soron mindenki belekényszerül az interpretáció magányába, maga járja útját, abban a reményben, hogy élete faktikus folyamatában struktúrákra és jelentésekre lel. Hermeneutikájának ez a gyakorlatias szemlélete a létezést megfosztja minden gyanús titokzatosságától. Olvasatában, az interpretációnak az ember egzisztenciális szükségletből enged utat, megnyitva az értelmezések áradása előtti szellemi gátat. „Folytatom ördögi hipotézisem védelmét, mely szerint nem tudjuk, hogy kik is vagyunk..." (Caputo 2000: 193; lásd még Caputo 1987.)
  14. Az objektív hermeneutika a német társadalomtudományi gondolkodásnak az 1980-as évektől egyre népszerűbb kísérlete, ami a filozófiai hermeneutika eredményeinek gyakorlati alkalmazására irányuló próbálkozás általános feltételeinek tisztázásával vette kezdetét. Lásd Reichertz 1997, különös tekintettel: 34-36, 46—50.
  15. Maurice Leenhardt (1878-1954) lelkipásztor és etnológus, aki 1902-től az Új-Kaledóniában élő kanakok között végzett missziós tevékenységet. Helyi nyelvre fordította az Újszövetséget és küzdött a bennszülöttek között pusztító alkoholizmus visszaszorításáért. Leenhardt életműve az akadémiai kutató és a beavatkozó antropológus szerepei közötti ellentmondások klasszikus példája.
  16. Clifford a címadáskor egy az elemzése céljait tekintve fontos szójátékkal él. A predicament jelentése ugyanis egyrészt a filozófia nyelvhasználatában (a logikában) vett kategória, Arisztotelész Logika című művének tíz alapkategóriájára utal. Köznyelvi értelemben kellemetlen kínos ügy, baj. A2 antropológia tehát olyan predikámentumok sokaságát öleli fel, melyek elemzése a tudásterület művelóit álláspontjuk újragondolására készteti. Clifford szerint lényegében ez tekinthető' a kritikai fordulat lényegének az antropológiában.

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet