Előző fejezet Következő fejezet

NEMI VISZONYOK, REPRODUKCIÓ ÉS ETNICITÁS

VINCZE ENIKŐ

Etnicitás és nemiség.

Reprodukciós politikák és gyakorlatok egy romániai kisvárosban élő roma nők körében

 

Témafelvetések

Amikor a társadalomtudományok az 1980-as évek második felétől kezdve tanulmányozni kezdik az etnicitás és a társadalmi nemek kapcsolódásait, a diszciplináris és a tágabb politikai változások összefüggéseiben vizsgálják a kérdést. A posztkoloniális, posztszocialista és neoliberális globalizáció kontextusában előbbihez feltétlenül hozzátartoznak a kritikai kultúrakutatás irányából kibontakozó identitáselméletek új irányzatai (melyeknek jó szintézisét adja Hall 1992 és Woodward 1999); a feminista elemzések kitörése a hagyományos nőtanulmányok köréből és az antropológia nyitása a kultúrákon belüli különbségek tárgyalása felé (diszciplínánkban ezt fémjelzik többek között Moore 1988; 1994; Behar-Gordon 1996; és McClaurin 2001; valamint az interszekcionalitás körüli elméleti és módszertani viták (lásd például Crenshaw 1991 vagy az ún. feminista kritikai rasszelmélet-ben gondolkodó Wing 2003 és a főként módszertani szempontból összefoglalót adó McCall 2005). Az etnicitásnakgewfer és feminista szempontból való megközelítése rámutat arra, hogy az etnikum mint osztályozási rendszer (az etnikai identitás külső létmódja) és az etnicitás mint a mindennapi tapasztalatokban személyesen megélt etnikai identitás a való életben mindig más klasszifikációs rendszerekkel és megkülönböztetési gyakorlatokkal együtt, illetve az ezek által közösen alkotott hatalmi rendbe ágyazva működik. Az etnicitásgender szempontú megközelítése lebontja egyfelől a homogén etnikai csoportról való elképzeléseket és rámutat az etnikai közösségek belső sokféleségére, másfelől a homogén nemi kategóriákat is, azáltal, hogy felismeri a különböző etnikai közösségekhez tartozó nők közti különbségeket. Továbbá, a feminista szemléletnek a mindenkori hatalmi viszonyokkal szembeni kritikai apparátusa lehetővé teszi azt, hogy például az etnicitás és a gender kereszteződési pontjain megvilágított társadalmi kapcsolatokat az alá- és fölérendelődések bonyolult hálójában és a kizárási mechanizmusok terminusaiban tekintsük. Az is lehetővé válik, hogy értelmezni tudjuk mindazokat az etnikai & gender meghatározottságú folyamatokat (többek között az etnokrácia és a patriarchátus vagy az etnicizmus, a szexizmus és a rasszizmus összefonódását), amelyek egyenlőtlenséggé alakítják át az egy etnikumhoz tartozó nők és férfiak, valamint a különböző etnikumú nők közti különbségeket, létrehozván azt a társadalmi státuszt, melyet többek között a „kisebbségek kisebbsége" fogalmával nevezhetnénk meg.1 Az etnicitás- és a géwferszempontú megközelítések összekapcsolásának további pontján a nacionalizmusvizsgálat, valamint a különféle identitáspolitikák, például a nacionalizmus és feminizmus viszonyának tanulmányozása felé (West 1997) nyílnak új utak. Ezek arra mutatnak rá, hogy az (etno) nacionalizmus, de a mindennapi élet etnikai (ön) meghatározódásai is nemcsak az etnikai/nemzeti, hanem a nemi és a szexuális identitást is teremtik, mégpedig úgy, hogy közben egymásra vonatkoztatják őket (lásd például Einhorn 1993; Yuval-Davis 1997; Ranchod-Nilsson-Tétreault 2000; Mayer 2000; Dudinket al. 2007).

Kutatásomban társadalmi identifikáció és osztályozás különböző, de egyidejűleg működő módozatait vizsgálom, különös figyelmet fordítva arra, ahogyan ezek egymásra és a társadalmi elvárások és pozíciók különbségeire, valamint azokra a hatalmi viszonyokra hatnak, amelyek a roma nők pozícióját a nem roma nőkhöz, valamint a roma férfiakhoz képest meghatározzák. Nemiség és etnicitás összefonódásáról szóló elemzésem egy olyan kutatásra támaszkodik, amely a roma nők reprodukcióhoz való jogát és gyakorlatait vizsgálta Romániában.

Jelen írás első fejezete azt tárgyalja, hogy a társadalmi-kulturális hatalmi viszonyok miként léteznek és működnek különböző szinteken (transznacionális, nemzeti és helyi kontextusokban), és miként hozzák létre, jelenítik meg és érintik a roma nőket. Tanulmányom második részében annak a társadalmi következményeit írom le, ha valaki egyszerre roma is, meg nő is (beleértve a kétféle identitás szituativitását, vagyis azt, hogy olykor az egyik, máskor a másik minőséget emelik ki). A roma nő „női" tapasztalatai „romaságának" tapasztalatai révén léteznek, és fordítva, nem pedig „tiszta női" avagy „tiszta roma" tapasztalat formájában. Elemzésem harmadik szakasza a nemiségnek az etnikai (ön) meghatározódásban játszott szerepéről (avagy az etnikai identitás testéről) értekezik, miközben a roma nők helyzetét a saját testükhöz való viszonyuk és az általuk alkalmazott reproduktív stratégiák révén ragadja meg. A tanulmány utolsó fejezete a közpolitikák és a témánkról végzett kutatások társadalmi felelősségének a kérdését villantja fel, rámutatva arra, hogy az etnikai és nemi identifikáció dekonstruktív elemzése, avagy a felvállalt etnikai/nemi semlegesség nem gátolhat meg abban, hogy tudatosítsuk, e társadalmi-kulturális konstrukciók által is létrehozott hatalmi viszonyok milyen egyenlőtlenségeket teremtenek és tartanak fenn.

 

„Roma nők" glokális mezőnyben

Aszóban forgó kutatásomban a reprodukció marxista megközelítésére támaszkodtam, vagyis azokra az elméletekre, amelyek azt hangsúlyozzák, hogy a reprodukció nem egyszerűen biológiai, hanem társadalmi, gazdasági, kulturális és politikai jelenség. Hatással vannak rá a társadalmi egyenlőtlenségek, a kirekesztési mechanizmusok és a diszkrimináció, miközben a reprodukció maga is hozzájárul ezek újratermeléséhez (Ginsburg-Rapp 1995). Ugyanakkor - elfogadva, hogy a reprodukció kérdésköre emberi jogi probléma is - inkább azt az antropológiai megközelítést részesítettem előnyben, amelynek fényében a nők reprodukcióval kapcsolatos döntéseiket többnyire nem emberi jogaik okán, hanem morális felhatalmazásuk tudatában, valamint a termékenységre, szexualitásra és anyaságra vonatkozó társadalmi elvárások hatására hozzák meg (Unnithan-Kumar 2003).

Ebben a fogalmi keretben mozogva, kutatásom feltételezése az volt, hogy a reprodukciót, különösen a nők reproduktív elképzeléseit és gyakorlatait és végső fokon a reproduktív egészségügyi gondozáshoz való hozzáférésüket egy sor egymást átfedő és egymásra ható globális és helyi társadalmi-gazdasági, kulturális és politikai körülmény alakítja, amelyek közvetve vagy közvetlenül hatással vannak minden egyes roma nő mindennapjaira. A szóban forgó globális és lokális, azaz glokális színterek, amelyek meghatározzák a kisemberek mindennapi életének kereteit, a következő elemeket foglalják magukban: a) nemzetközi aktorok; b) a nemzeti reproduktív politika és az ebből kinövő közpolitikák; c) a romákat célzó politika, valamint közpolitikák; d) a helyi közegészségügyi ellátók; és e) a nők közvetlen közösségei. Ezek az elemek együttesen képezik azt a szociokulturális teret, amelyben a roma nők reproduktív gyakorlatai (és az ehhez kapcsolódó identitáskonstrukciók és egyenlőtlenségek) alakulnak, ezért az utóbbira irányuló elemzésünknek feltétlenül figyelnie kell az előbbiekre is.

a) A reproduktív egészségügy globális piacán olyan aktorok vannak jelen, mint a nemzetközi emberjogi, feminista és közegészségügyi szervezetek, nemzetközi pénzügyi szervek, de a fogamzásgátló-ipar és -reklámpiac egységei is. Esetünkben, ebben a kontextusban, érdemes például figyelembe vennünk, hogy az 1990-es évek közepén a Világbank kölcsönt adott Romániának, amely lehetővé tette, hogy az alacsony jövedelmű nők hozzáférhessenek ingyenes fogamzásgátlókhoz. Ez új lehetőségeket nyitott meg a nők számára ezen a területen, de új kockázatokat és dilemmákat is szült (az ingyenes fogamzásgátlók szétosztásának a roma nőkre gyakorolt hatásáról írásomban többször is említést teszek).

Ezenkívül fontosnak tartom megjegyezni, hogy az 1990-es években az ezen a téren működő nemzetközi szervezetek a reproduktív egészséget és a reprodukció szabályozását emberjogi kérdésként kezdték meghatározni, és mint ilyent, a nemek közti egyenlőség és a társadalmi igazságosság megteremtése szempontjából kulcsfontosságú tényezőnek nyilvánították. Az 1994-es kairói Nemzetközi Népesedési és Fejlesztési Konferencia, majd egy évvel később a pekingi IV. Női Világkonferencia nyilatkozata kiemelte, hogy a nők jogai közé tartozik, hogy szabadon dönthessenek a szexuális és reproduktív egészségüket, valamint a gyerekek számát, a szülések időpontját és a szülések közti távolságot illetően, illetve abban, hogy milyen fogamzásgátlókat használnak a nem kívánt terhességek megelőzésére.2

Romániai kontextusban megfigyelhettem, hogy a helyi roma nőkkel foglalkozó aktivisták a nők reproduktív jogairól szólva gyakran hivatkoznak az emberi jogokra, mégpedig azzal a céllal, hogy a létező roma mozgalom napirendi pontjai között legitim helyet teremtsenek a nők problémáinak, illetve a roma nőket érintő többszörös diszkrimináció kérdésének.

b)  A reproduktív jogokra és egészségre vonatkozó romániai közpolitikák alkotják az általam tekintett jelenségnek egy következő szintjét. A Ceausescu-féle abortusztörvény (amely 1990 előtt Romániát sajátossá tette a többi volt szocialista állam között) azon problémák egyike volt, amelyre 1989 decemberében elsőként odafigyelt az új politikai vezetőség. Romániában az abortusztörvény hatályon kívül helyezését, az abortusz engedélyezését a demokrácia ajándékának tekintették. Az Egészségügyi Minisztérium statisztikái szerint az 1990-ben bejegyzett abortuszok száma elérte a 992 300-at (1989-ben 193 100 abortuszt tartottak nyilván), viszont az is igaz, hogy az abortusz miatti elhalálozások száma 181-re csökkent (az 1989-ben feljegyzett 454-ről).

A nemzetközi nyomás (mint például az ENSZ Népesedési Alapjától kapott anyagi támogatást 1997-ben, és annak szükségessége, hogy a nemzeti törvényhozást az európaival harmonizálják), valamint a helyi civil kezdeményezések végül arra kényszerítették a román kormányt, hogy napirendre tűzze a reproduktív egészség kérdését. Ennek következtében 1999-ben a családtervezés bekerült a lakosság számára biztosított orvosi szolgáltatások alapcsomagjába. Az Egészségügyi Minisztérium 2003-ra kidolgozta a reprodukciót és szexualitást érintő stratégiáját, amelynek részeként megindult az orvosok családtervezési képzése, és sor került ingyenes fogamzásgátlók osztására is. Ezzel együtt még mindig sok tennivaló akad ezen a téren például annak érdekében, hogy a roma nők reproduktív egészségét negatívan érintő hátrányos társadalmi feltételeket és kulturális sztereotípiákat ellensúlyozni lehessen. Utóbbiak miatt ők továbbra is ki vannak téve annak, hogy születésszabályozásként az abortuszt „válasszák", vagy ha mégis úgy döntenek, hogy modern fogamzásgátlókat használnak, kénytelenek azokat „választani", amelyekhez térítésmentesen hozzájutnak, és nem azokat, amelyek egészségi állapotuk szempontjából javallottak lennének.

c)  Glokális színtereink további köre, a romákat célzó közpolitikák, önmagában is komplex kutatási probléma. Itt csak azt a kérdést kívánom elemezni, hogy vajon a közpolitikában strukturálisan miért nem kap helyet a roma nők szempontja. Romániában a romákat csupán a szocializmus összeomlása után ismerték el nemzeti kisebbségként. Ugyanakkor megfigyelhető, hogy a társadalomban betöltött, történetileg kialakult - és a többi nemzeti kisebbségtől eltérő- helyük miatt nem igazán tartják őket ma sem „nemzeti" jellegű kisebbségnek. A nemzeti kisebbségi identitásépítéshez szükséges eszköztáruk nem annyira kidolgozott, mint a többi nemzeti kisebbségé, nem rendelkeznek „anyaországgal", vagyis „államtalanok". Amennyiben nem asszimilálja őket, a többségi társadalom a romákat eltérő fajként kezeli (rasszosítja) és olyan különbségek mentén különíti el a többségtől, amelyeket a „vérségi leszármazásnak", illetve a radikálisan különböző (premodem) „kultúrának" tulajdonít. Formálisan a romák is élvezik a többi nemzeti kisebbség jogait, köztük a saját kultúrához, nyelvhez és hagyományokhoz való jogot. Ugyanakkor, társadalmilag hátrányos helyzetű csoportként, a megfelelő szociális közpolitikák élvezői is. Más kérdés azonban, hogy a valóságban miként néz ki mind a kulturális, mind pedig a társadalmi közpolitikák gyakorlatba ültetése.

A különböző roma csoportok vezetői is hol kulturális, hol pedig társadalmi terminusokban határozzák meg és mutatják be követeléseiket, heves vitákat folytatva maguk között arról, hogy a romakérdés reprezentánsának mi is a „hiteles" formája. Vannak, akik azt állítják, hogy a „roma probléma" társadalmi dimenziójának a hangsúlyozása a roma népességet mint egészet a szegénységben élő emberek kategóriájával mossa össze. Ők arra hívják fel a figyelmet, hogy a társadalmi szemlélet megerősítheti azokat a negatív előítéleteket, amelyek a többségben élnek a romákkal avagy a „szegénységben élő emberekkel" kapcsolatban. Ez a szemlélet ugyanakkor-újratermelheti azt az elgondolást, miszerint a többség toleráns és nincsen kulturális előítélete, amely hatással lenne a roma kisebbség esélyeire az élet bármelyik területén; csupán az általuk fenntartott szegénységkultúra felelős a romák helyzetéért. Mások szerint, ha a romákat etnokulturális csoportként határozzuk meg, akkor nem látjuk meg azokat a társadalmi-gazdasági mechanizmusokat, amelyek megfosztják a romaként (ön)identifikált embereket a minőségi szolgáltatásokhoz való hozzáférés esélyétől. Továbbá, a „roma probléma" kulturalizálása e kisebbségi csoport gettósodásához és a „kulturális esszenciájába" vetett hit megerősödéséhez vezethet. Ezt a gondolatmenetet követve arra a téves feltételezésre juthatunk, hogy az emberek sorsát és lehetőségeit - társadalmi kapcsolataiktól és gazdasági helyzetüktől függetlenül - kultúrájuk determinálja.

Amennyiben a romapolitika és a romákkal kapcsolatos közpolitikák e „nagy kérdések" síkján mozognak, a roma nők helyzetével, illetve a reproduktív jogokkal és egészséggel kapcsolatos kérdéskört sem a többségiek, sem a roma kisebbségiek nem tartják prioritásnak.

d) Kutatásom részeként számos egyéni és csoportinterjút készítettem, de informális beszélgetéseket is folytattam helyi közegészségügyi alkalmazottakkal, akiknek valamilyen szempontból közük van a nők reproduktív egészségének kérdésköréhez is: családorvosokkal, nőgyógyászokkal, ápolókkal és a Megyei Egészségügyi Igazgatóság alkalmazottaival, beleértve a közösségi egészségügyi ellátókat (roma mediátorokat) is. Kutatásom idején a városban nem működött családtervezési központ, és nem alkalmaztak roma egészségügyi mediátort sem. A roma egészségügyi közvetítő szerepét egy közösségi egészségügyi ápoló látta el, aki a Megyei Egészségügyi Igazgatóság beosztottja volt, a városházán volt a rendelője és jó munkakapcsolatokat ápolt a Polgármesteri Hivatal Szociális Osztályával. Amikor az egészségügyi közintézmény vezetője meghallotta, hogy fogamzásgátlók használatával kapcsolatos kutatást végzek, nagyon fellelkesült. Gyorsan beavatott abba az elképzelésébe, hogy a helyi roma közösségben nagyon fontos lenne „termékenységszabályozási kampányt" indítani, lévén, hogy a polgármesteri hivatal és a város a „romák túlszaporodásának" negatív következményeivel küzd. Elképzelése szerint a roma nők körében injekciós kampányt kellene szervezni (a háromhavonta felírandó injekciós fogamzásgátló [Depó Provera] használatának céljából).

A városban szolgáló 13 családorvos közül 2004-ben négyen voltak annak a hálózatnak a tagjai, amelyen keresztül a térítésmentes fogamzásgátlók szétosztásra kerültek. A roma családok ezekhez az orvosokhoz tartoztak. A páciensek nagy száma, az ingyenes fogamzásgátlók szétosztásával járó adminisztratív munka és a tény, hogy mind a négy orvos önkéntes alapon végezte ezt a munkát, azt eredményezte, hogy az orvosoknak nem igazán jutott idejük arra, hogy komoly családtervezési konzultációt biztosítsanak pácienseiknek. A családorvosok gyakran hallattak cigányellenes véleményeket; például ilyeneket mondogattak: „ Túl sok a roma páciensem, és ez azért van, mert újonnan jöttem a városba, tehát el kellett vállalnom, amit a kollégáim rám hagytak." „Nagyon gyakran jönnek a rendelőmbe, és mindig követelnek valamit:' „Nagyon nehéz velük dolgozni, mert nem hallgatnak rád." „ Túl sok gyereket csinálnak." De találkoztam olyan véleményekkel is, amelyek a roma páciensek pozitív jellemzőit hangsúlyozták: „A roma nők igenis gondját viselik a gyermeküknek, mert behozzák őket oltásra." „A roma gyerekek egészségesebbek, mert sokkal több ideig szoptatja őket az anyjuk."

A város három nőgyógyásza az állami kórházban végzett praxisa mellett saját magánrendelőt is működtetett. Az állami intézetben presztízsük meglehetősen alacsony volt, úgy anyagi, mint erkölcsi értelemben. A magánvállalkozásuk viszont sikeresnek mutatkozott, de a roma asszonyok általában - anyagi körülményeik miatt - nem jutottak hozzá ennek a szektornak a minőségibb szolgáltatásaihoz. Az állami kórházban a nőgyógyászati osztály méreteit csökkentették: az ágyak számát radikálisan korlátozták az 1990-es évek szülési számának csökkenése miatt, és infrastrukturális felszereltségét is elhanyagolták. Amint azt az egyik nőgyógyász megfogalmazta: „Itt mi vagyunk az átalakulási folyamatnak a vesztesei, teljesen leértékeltek és rosszul kezelnek, még akkor is, ha elméletileg az Egészségügyi Minisztérium például annak a szükségességéről beszél, hogy gondot kellene fordítani az anya- és gyermekgondozásra." A közegészségügyi ellátás piacosodásának jegyében a nőgyógyászokat egy sor, pontosan meghatározott művelet után fizették, de a fizetésükbe nem számítottak bele például a családtervezési tanácsadás vagy a kérésre végzett abortuszok.

Azoknak a roma nőknek, akik abortusz kérésével fordultak az állami intézményekben dolgozó nőgyógyászokhoz, sokszor kellett szembesülniük cigányellenes viselkedéssel, előítéletekkel, miszerint a roma nők „mocskosak", „túlságosan termékenyek", „ostobák" és „nem képesek másra, csak gyereket csinálni, nincs meg az akaratuk, az intelligenciájuk és a neveltetésük ahhoz, hogy rendesen használják a fogamzásgátló tablettákat". Az orvosok rossz véleménnyel voltak a roma nőkről, úgy vélték, hogy az állami klinikát többnyire a roma és/vagy a szegénységben élő nők keresik fel abortusz céljából. Szükségesnek tartották a „szülészeti szegregáció" megvalósítását, hogy „megvédjük a román pácienseinket", illetve az „abortusz erkölcstelenségéről" szónokoltak. Mindez végül odavezetett, hogy - egy időre legalábbis - a városi kórházban szüneteltették a kérésre végzett terhességmegszakításokat. E jelenség mögött a romák etnikai alapú kirekesztése húzódik - meg-fosztódtak ugyanis attól a törvényes joguktól, hogy a biztonságos terhességmegszakítás szolgáltatását élvezzék a számukra anyagilag elérhető állami kórházban.

e) A nők reproduktív döntéseire hatással vannak mindazok az elvárások és kulturális normák, amelyek közvetlen közösségeikben és családjukban élnek a szexualitással, szüléssel és anyasággal kapcsolatban - feltéve persze, hogy csoportjuk elfogadott tagjai kívánnak lenni. Ezekre az elvárásokra, illetve az anyagi körülmények szerepére a későbbiekben részletesen kitérek; itt most csak jelzem azt, hogy e szempontok is nyilvánvalóan befolyásolják az egyén reproduktív gyakorlatait. A roma nők környezetének elemei és mechanizmusai együttesen hatnak reproduktív döntéseikre - még akkor is, ha ennek nincsenek teljesen tudatában - mégpedig közvetlen anyagi helyzetük, társas kapcsolataik, és érzelmi kötődéseik révén; döntéseikben mindig szem előtt tartják, hogy mi a „normális" és „természetes" viselkedés az ő helyzetükben. De a roma nők nem passzív alárendeltjei a „roma kultúrának" és/vagy a „roma/női jogoknak", sem az anyagi helyzetnek és társas kapcsolatoknak. Hiszen mindezeket állandóan újraértelmezik, sajátos módokon használva fel őket vagy ellenállva nekik. Döntéseik során azokat a megoldásokat választják, amelyek segítségével alkalmazkodni tudnak a konkrét élethelyzetük - s benne anyagi körülményeik és érzelmi kötődéseik - diktálta kényszerekhez és kötelezettségekhez. Összegezve tehát hangsúlyozni szeretném, hogy a roma nők ereje nem abban rejlik, hogy anyagi, társadalmi és kulturális kényszerektől szabadon cselekedhetnek, hanem inkább abban, hogy életüknek bármely aspektusáról egyezkedhetnek - s ennek következtében önálló egyéniségként élhetnek, miközben társadalmi szerepüket is betöltik.

 

Roma nők: romák és nők, nők és romák

Az egyén etnikuma és neme - pontosabban az a mód, ahogyan a neki tulajdonított, illetve általa vállalt etnicitást és nemiséget a társadalom értékeli és elhelyezi a magán- és a közélet különböző' színterein - meghatározza életútját. A továbbiakban arra teszek kísérletet, hogy megvizsgáljam: milyen szerepe van az egyenlőtlenségek kialakulásában a nemnek és etnicitásnak, illetve annak, ahogyan ezek egymásra tevődnek.

A társadalmi nem és az etnicitás (és az egyéb kategóriák, például a „faj", osztály, életkor, szexuális orientáció stb.) nem külön-külön, egymástól függetlenül strukturálják az ember identitását és társadalmi pozícióját. Kölcsönösen hatnak egymásra, vagyis egymás révén léteznek és működnek (az etnicitás a nemmel és/vagy az életkorral összefüggésben, a társadalmi nem pedig az etnicitással és/vagy az életkorral összefüggésben).3 Konkrét esetünkben tehát egy roma nő nőiségének a tapasztalatát a cigányság tapasztalatán keresztül éli meg, és fordítva.

Másfelől a társadalmi nem és az etnicitás egyszerre hatnak az egyénen kívül és belül, tehát a szubjektum kívülről meghatározott pozíciói és a megélt szubjektivitás-metszetében jönnek létre és működnek. A különböző etnikai csoportba tartozó nők közötti különbségeket - melyeket egy adott térben és időben az egyénen kívül levő intézmények és diskurzusok által előírt különböző egyéni pozíciók („nő", „roma", „szegény", „fiatal" stb.) jelenítenek meg - az egyén belsőleg úgy éli meg, mint egy sor összefüggő élettapasztalatot, például a „fiatal és szegény roma nő" tapasztalatát.

A roma nők társadalmi pozíciói és tapasztalatai a társadalmi nem és az etnicitás metszetében termelődnek. Nem létezik olyan roma nő, akit az egyenlőtlenségek, a diszkrimináció vagy egyéb hatások pusztán mint nőt vagy pusztán mint romát érintenék. Valójában nem létezik olyan kategória, hogy „nő önmagában" vagy „roma önmagában" - ezek csupán a kutatói leegyszerűsítés és általánosítás eredményei, vagy azon identitáspolitikák termékei, amelyek a saját szubjektumaikat esszencializálják. Ez azt jelenti, hogy egy roma nő női tapasztalatát mindig romaságának tapasztalata (is) árnyalja, és fordítva, vagyis a kettőt egymáson keresztül éli meg. Továbbá tény az is, hogy a roma nők közötti különbségek a társadalmi osztály és státus, életkor, vallás vagy szexuális orientáció mentén is konstruálódnak.

Következésképpen a roma nőket másképp érintik közösségeik társadalmi-gazdasági életkörülményei, mint a roma férfiakat, hiszen ők nőként romák, és mint ilyenek, a közvetlen közösségeikben és a szélesebb társadalomban domináns nemi rendszerek hatása alatt is állnak. Ezek a rendszerek azokat a társadalmi elvárásokat és kulturális meggyőződéseket foglalják magukban, amelyek a szerepekre, tevékenységekre, kötelességekre, a munkaelosztás elveire vonatkoznak az élet különböző területein, például a háztartásban, a (fizetett és fizetetlen) munka világában, az iskolai oktatásban stb. Következő megjegyzéseim kutatásom empirikus anyagára támaszkodnak.

Egyfelől: a nőket másként érintik a háztartási problémák, mint a férfiakat, hiszen ők azok, akiknek otthonná kell varázsolniuk a szűk és sokszor rossz állapotban levő lakást. A formális házasságon kívül, partneri viszonyban élő nők kapcsolatuk megszűnését követően semmiféle jogot nem formálhatnak a házra, amelyben együtt laktak. Továbbá, legtöbbször a nők képviselik a családot a helyi hatóságok és egyéb hivatalos intézmények előtt, ők viszik a gyerekeket az iskolába vagy az orvoshoz, s így jobban ki vannak téve azoknak az esetleges megalázásoknak, amelyek a romákat ezen intézmények részéről érhetik. Ezek az intézmények általában távol vannak a romák lakóhelyétől, és a tömegközlekedés is többnyire akadozó - fent említett szerepeik miatt mindezek a nehézségek halmozottan érintik a roma nőket. Ráadásul, amennyiben a családi ház és a környék infrastruktúrája sok kívánnivalót hagy maga után (nem részesül például víz-, gáz- és áramszolgáltatásban), a nőkre háruló házimunka sokkal több időt és energiát vesz igénybe, mint elfogadhatóbb anyagi körülmények között. A roma nők fizetett munkát is végeznek: nyáron növényeket gyűjtenek, vagy egész évben román „úriasszonyoknál" vagy „madámoknál" dolgoznak, illetve szociális segély fejében közösségi munkát végeznek (1990 előtt legtöbbjük alkalmazott volt, a férfiakkal együtt, a város négy ipari egységében). Az iskolai oktatás területén pedig a nők szexualitására vonatkozó kulturális normák, a szüzesség kultusza, a megrendezett házasságok intézménye vagy a házasságra és a fiatal korban való szülésre vonatkozó közösségi normák teremtenek egyenlőtlenségeket a roma lányok és fiúk között. Egy olyan rendszerben, amely előnyben részesíti a maszkulin szerepeket és tevékenységeket (és itt nemcsak a romák esetére, hanem minden olyan esetre gondolunk, amelyben a patriarchális berendezkedés érvényesül), a nők státusa ellentmondásos, hiszen sok területen hatalmuk van, de ennek a hatalomnak nincsen autoritása. A férfidominancia eszméjét azok az erkölcsi szabályok tartják fent, amelyek értelmében a nőnek nemcsak tisztelnie, hanem szolgálnia is kell a férfit. A nő presztízse a férfi mellett betöltött szerepétől függ; akkor övezi a legnagyobb tisztelet, ha egész életében egyetlen férfi mellett kötelezi el magát; férje és gyermekei a forrásai a közösségen belüli tekintélyének és elismerésének.

1. kép: A vízen túl

(A szerző felvétele.)

 

Másfelől: az egymást átfedő nemi és etnikai viszonyok másként érintik a roma nőket, mint a nem romákat, például a reproduktív egészség tekintetében. 1989 decembere óta, mint román állampolgárok, ők is jogosultak arra, hogy éljenek reproduktív jogaikkal. Viszont - kulturális alá-becsültségük és társadalmi kirekesztettségük miatt - sokszor hátrányos megkülönböztetésben van részük, s így valójában nem tudnak élni a törvény adta lehetőségekkel. Az őket érő diszkrimináció miatt nem részesülhetnek e téren minőségi szolgáltatásokban; sőt előfordulhat, hogy rájuk kény-szerített ellenőrzéseken is át kell esniük, abból a célból, hogy kevesebb gyereket szüljenek, mint ahányat ők szeretnének, és mindezt azért, hogy ne „veszélyeztessék" a többség „nyugalmát".

Röviden: a roma nők ki vannak téve egy olyan folyamatnak, amelyet joggal nevezhetnénk rasszo-sított hátrányos nemi megkülönböztetésnek és genizált faji alapú diszkriminációnak. Ők ugyanúgy szembesülnek a nőket érintő általános kirekesztési gyakorlatokkal (melynek példája Romániában a reproduktív egészség intézményes elhanyagolása), mint ahogyan áldozatai a rasszista előítéleteknek és gyakorlatoknak (a kulturális leértékelésnek és a társadalmi kirekesztésnek); nőként megélt tapasztalataik ekképpen különböznek a többségi nők tapasztalataitól. Továbbá a faji alapú diszkriminációval mint nők szembesülnek (amely az ő esetükben a cigányságnak egy másfajta tapasztalatát eredményezi, mint a roma férfiak esetében), hiszen reproduktív képességükből kifolyólag a rasszista termékenység-ellenőrzés célpontjaivá válhatnak, vagy nem juthatnak hozzá az egészségüket biztosító szolgáltatásokhoz és termékekhez. Magyarán: egyszerre tapasztalják meg a faji alapú diszkrimináció egy sajátos formáját mint nők és a nemi alapú diszkrimináció egy sajátos fajtáját mint romák. Összegezve: mint roma nők - tehát nem egyrészt mint nők, másrészt mint romák, hanem mint a többszörös hátrányos megkülönböztetésnek kitett romnik - válnak a méltánytalan bánásmód áldozataivá.

 

A roma nő mint az etnikai identitás teste

Annak hatására, hogy a roma mozgalomban a „kultúrához való jogok" és az etnikai elismerés követelései győzedelmeskednek a társadalmi igazságosságnak az igényével szemben, a romapolitikákban megerősödnek a patriarchális diskurzusok. Sőt, létező kutatások fényében elmondható, hogy a világ legkülönbözőbb részein a szexualizált női testre és különösen ennek jelentőségére való hivatkozás mindig jelen van a romák ön-meghatározásában, és nem csupán a politikai, hanem a mindennapi életben is (Sutherland 1975; Okely 1983; Stewart 1997, Gay y Blasco 1999). A roma közösségek a külső világhoz való viszonyulásuk kialakítása során igyekeznek meghúzni és fenntartani etnikai határaikat, hangsúlyozni különbözőségüket és büszkén vallják, hogy ők jobbak, mint a gádzsók. Mindeközben a világ minden részén a nemek közti megkülönböztetésre is apellálnak. Olyan, a női testhez és a szexualitáshoz kapcsolódó fogalmakat hangsúlyoznak, mint „tisztaság" és „szennyezettség". A szégyen ideológiája is fontos szerephez jut a romák és nem romák közötti határok, illetve a cigány társadalmakon belüli nemi hierarchiák fenntartásában is. Mindezek a kategóriák nem csupán kulturális előírásokat tartalmaznak, hanem egyszersmind a társadalmi szabályozásnak és kényszernek a közvetítői is. Másrészről a romák - annak érdekében, hogy kinyilvánítsák különbözőségüket és felsőbbrendűségüket a gádzsókkal szemben - ellentétes előjellel felhasználhatják az utóbbiak nőkre vonatkozó sztereotípiáit is. A testi szégyenérzet fontosságának, a tisztaság képzetének és a szexuális vágyak szabályozásának köszönhetően a roma közösségekben van egy sor olyan szabály, amely a nőktől kéri számon a szexuális erkölcsiséget, mint ahogy az is az ő feladatuk, hogy a férfiak, a család és az egész közösség tisztaságát és moralitását felügyeljék. Azok a szabályok, amelyek a kettős nemi standardot legitimálják, abból indulnak ki, hogy a női szexuális gyakorlat az erkölcsi romlás és a szégyen forrása, éppen ezért szükség van a szabályozására. Mi több, ezek a szabályok természetesnek veszik, hogy a nőknek „alul" vagy a férfiak „háta mögött" van a helyük (hiszen annak ellenére, hogy nagyon sok tekintetben döntőek a közösség számára, a testi funkcióik miatt úgy tekintenek rájuk, mint a szennyeződés potenciális elemeire). És végül, de nem utolsósorban azok a szabályok, amelyek a hatalommal bíró, és ennélfogva veszélyesnek tekintett nőre vonatkoznak, szintén abból származnak, hogy hozzájuk társítják a megrontás negatív hatalmát.

Amikor a társadalmi nem etnicizálási/nacionalizálási folyamatairól beszélünk, és a-nemiségnek az etnikai identifikációban betöltött szerepét hangsúlyozzuk, azt is meg kell vizsgálnunk, hogy a roma nők miként képesek megalkudni szerepükkel: azzal ugyanis, hogy ők a saját etnikai csoportjuk „teste". Nem passzív elszenvedői a nemiség és az etnicitás metszetében létrejövő és fenntartott hatalmi rendszereknek; sokszor adnak hangot ugyanis annak a követelésüknek, hogy ők maguk irányíthassák a sorsukat. A gyakorlatban azonban nem sok esélyük van erre, hiszen reproduktív döntéseik meghozatala során tőlük független strukturális tényezők, társadalmi elvárások és kulturális elképzelések korlátozzák őket. Döntéseikben ugyanis egyaránt szerepet játszanak az anyagi körülmények, az általános gazdasági viszonyok, az osztálykülönbségek, az egészségügyi ellátás sajátosságai és az ahhoz való hozzáférés mértéke, valamint a rendelkezésre álló születésszabályozási technikák (Ginsburg-Rapp 1995). így tehát döntéseik nem egészen a saját döntéseik. Ugyanakkor a reprodukcióra vonatkozó szabályok nem uralják teljesen őket, mivel sikerül szubverzív gyakorlatokat fenntartaniuk (ezek közé tartozik a titokban elkövetett terhességmegszakítás vagy a fogamzásgátlók használata). De túlzottan nem mernek engedetlenkedni, többek között azért sem, mert erős bennük a vágy, hogy közösségük elfogadott és tekintélyt élvező tagjai legyenek.

2. kép: Hazafelé

(A szerző fényképe.)

 

A roma nők tehát végső fokon ugyanazzal az általános emberi problémával szembesülnek, mint bárki más, még akkor is, ha ők sajátosan élik meg és fejezik ki ezt, többek között társadalmi és kulturális környezetük mássága miatt. Nekik is azzal a kihívással kell szembesülniük, hogy miként lehet valaki egyidejűleg társadalmi személy és egyéni szereplő, vagy - Strathernt (1992) parafrazálva - miként cselekedhet önrendelkező és autonóm alanyként, amennyiben a társadalmi viszonyok teszik őt olyanná, amilyen.

A roma nők legtöbbje, akikkel a vizsgált közösségben találkoztam, tudott a modern fogamzásgátló módszerekről, mégis - számos ok miatt - sok abortuszon estek át életük során. Információik családorvosuktól, az állami kórház nőgyógyászaitól, barátnőiktől vagy különféle pletykákból származtak. Néhány évvel korábban a közegészségügyben megkezdődött a fogamzásgátlók ingyenes osztása, s ezt a szolgáltatást a roma nők is igényelhették. Ez viszont további problémákhoz vezetett, hiszen az ingyenes fogamzásgátlók nem minden esetben feleltek meg egészségi állapotuknak. Az elmúlt években az injekciós fogamzásgátlók terjedtek el közöttük, és még akkor is használják ókét, ha mellékhatásokat okoznak. Sokszor hangsúlyozták beszélgetéseinkben, hogy közösségükben nem beszélnek nyíltan a fogamzásgátlókról, abortuszról vagy általában a reprodukcióról és szexualitásról (annak ellenére, hogy velem végül nyíltan tárgyaltak ezekről a dolgokról, amit én azért is nagyra tartottam, mert ezek a témák még mindig valamiféle tabut képeznek a többségi társadalom egészében is).

Beszélgetéseink során utaltak arra, hogy szégyellik magukat; éreztették, hogy e témáról nem tudnak olyan nyíltan beszélni, mint ahogyan - véleményük szerint - a többségiek teszik (ezért mások), de azt is, hogy e témával kapcsolatos álláspontjuk a közösségen belüli helyzetüket is tükrözi. Ilyeneket mondogattak: „szégyellek erről beszélni"; vagy: „ha hirtelen meghízom, vagy épp ellenkezőleg, lefogyok, a közösség elkezd sugdolózni, hogy ez biztosan a gyógyszerek miatt van"; vagy: „ha megtudnák, hogy óvszert használok, akkor azt mondanák, hogy kurva vagyok"; vagy „azt mondják, hogy teszem a nagyot, ha meghallják, hogy fogamzásgátlókat szedek és erről mesélek". A nyíltan ki nem mondott, csupán suttogva kifejtett közösségi vélemény tehát egyfajta szabályozó szerepet tölt be: meghatározza, hogy mi a „helyénvaló" fogamzásgátló módszer az adott közösségben. A nők terjesztik a híreket: „a barátnőm a gyógyszerektől hízott meg"; vagy: „amikor a szomszédom elkezdte szedni azokat a pirulákat, lefogyott"; vagy: „volt olyan is, aki belehalt az injekcióba"; vagy: „azt mondják, hogy volt olyan, aki rákos lett, miután spirált használt".

Ezek az innen-onnan vett információk, tetézve azzal, hogy a nők nem mernek nyíltan beszélni ezekről a problémákról és az orvosok nem hallgatják meg őket vagy nem adnak választ a kétségeikre - odavezetnek, hogy a fogamzásgátlás kérdését titokzatosság lengi körül. Olyan probléma ez, amivel mindenkinek szembesülnie kell, ha el akarja kerülni, hogy több gyereke legyen, mint amennyit szeretne, vagy hogy abortusznak vesse alá magát, ugyanakkor olyan kérdés is, amiről szégyenében mindenki jobban szeretne elfelejtkezni. A fogamzásgátlás kérdésével együtt járó frusztráció csak tovább nő, mert a különböző tekintélyek ellentmondásos üzeneteket sugallnak, például: „a közösség azt várja el a nőktől, hogy annyi gyereket szüljenek, ahányat csak tudnak"; vagy: „azt mondják, hogy minél több gyereked van, annál nagyobb a hatalmad"; vagy: „ha Isten azt akarja, hogy állapotos maradj, akkor meg kell szülnöd a gyereket"; vagy: „azt mondják, hogy te, mint nő, kell tiszteld az emberedet, és ha ő sok gyereket akar, akkor neked meg kell szülnöd őket"; vagy: „hogy csinálhatnék még több gyereket ebben a putriban?"; vagy: „kibírhatatlan egy anya számára, hogy lássa, hogy a gyerekei fáznak vagy éheznek"; vagy: „vétek az abortusz vagy a fogamzásgátlók használata, úgyhogy akár most, negyvenévesen is megszülném a gyereket, hogyha jönne".

A fogamzásgátlók körüli tanácstalanság miatt a legtöbb roma nő számára az abortusz marad a „legjobb" vagy legalábbis a „legpraktikusabb" megoldás a nem kívánt terhességek esetében. A nők nagy része, akikkel beszélgettem, azt hangsúlyozta, hogy az abortuszhoz való folyamodás gyakorlati döntés: „nem tudtam volna több gyereket felnevelni, ezért csináltam abortuszt"; vagy: „ha nem akarod a gyermeket, mert nincsenek meg az anyagi körülményeid, jobb, ha nem szülöd meg, jobb, ha abortuszt csinálsz, mert sokkal rosszabb utána kínozni." Ugyanakkor szinte mindenki bűnnek tekintette az abortuszt: „megölsz egy lelket, és ez mindvégig érinteni fog"; vagy: „Isten nem fog többet enni adni neked, miután meghalsz"; vagy: „úgy érzed magad, mint egy gyilkos". Mégis, utolsó mentsvárként az abortuszhoz folyamodnak. Amint egyikőjük megfogalmazta: „ez olyan, mint egy testedben zajló háború, nehéz eldönteni, de végül is azt választod, mert nincsen más kiút". E beavatkozáshoz egyébként ugyanúgy viszonyulnak, mint általában a tényhez, hogy orvoshoz kell fordulni: kórházba menni - különösen, ha a nemzőszervek megbetegedéséről van szó - kellemetlen, s ráadásul a testiségre és szexualitásra vonatkozó tabukat is érintő dolog. Ráadásul a román közegészségügy nem éppen megelőzéssel kapcsolatos gondolkodásmódjáról és gyakorlatáról ismert. Ilyen körülmények között az abortusz (mint konkrét sürgősségi beavatkozás) továbbra is sokkal „kedveltebb" módszer, mint a fogamzásgátlók használata - ami egyébként rendszeres kontrollt igényel, és sokkal több kiadással is jár. Idézem: „ez idáig csak egyszer csináltam abortuszt, úgyhogy még kétszer vagy háromszor tudok csinálni, egyszerűen csak elmegyek a nőgyógyászhoz és kérem, most megengedett és olcsó az állami kórházban".

3. kép: Pauláékkal

(A szerző felvétele.)

 

Az abortusz aktusát néha úgy tekintik, mint a női hatalom megnyilvánulását; olyan beavatkozást, amelyet ők irányítanak, és amelyet titokban is meg lehet tenni: „Ezt nem mondtam el neki, ez az én problémám, úgyhogy nekem kell megoldanom." Paradox módon ezt a fajta hatalmat egy nő annak köszönhetően „éri el", hogy, idézem: „az én emberem nem viseli a gondomat úgy, ahogyan kellene"; vagy: „akaratom ellenére ejtett teherbe". A szűkös gazdasági körülmények között, amelyben élnek vagy a rossz párkapcsolatuk miatt, amely akár testi épségüket is veszélyeztetheti, az abortusz segítségével további gondoktól szabadulhatnak meg. Ebben az esetben kevésbé vagy egyáltalán nem foglalkoznak a mellékhatásokkal - ha épp a túlélés a tét, akkor mindennek eltörpül a jelentősége. Az abortusz gyakorlata jól illeszkedik a „jelenben élés" stratégiájához; a fogamzásgátlók használata viszont hosszú távú tervezést feltételez, s emiatt nem egyeztethető össze a „máról holnapra élés" gyakorlatával.

A romák fontos értéknek tartják azt, ha valaki annyi gyermeknek ad életet, amennyire csak képes, s ez nagy terhet ró az asszonyokra. Ebből a szemszögből nézve, a teherbe esés a nő stratégiája is lehet arra, hogy jelezze: megfelel a társadalmi elvárásoknak. Ebben az összefüggésben a terhességmegszakítás az egyén döntési szabadságát jelenti - lehetőséget, hogy kiszabaduljon mások felügyelete alól; szubverzív alternatívát jelent számára, hogy ne tartsa meg terhességét, ha nem megfelelőek anyagi feltételei, társas kapcsolatai és érzelmi kötődései.

Mindezek alapján arra a következtetésre juthatunk, hogy a szegénységben élő roma nők számára az abortusz és a modern fogamzásgátlók használata jelentik azokat az alternatív eszközöket, amelyekhez - válaszul a saját közösségük és a szélesebb társadalom által rájuk nehezített teherre - folyamodnak De vajon ezáltal valóban uralkodnak-e a saját testük fölött? Termékenységgel kapcsolatos döntéseiket a roma nők narratívájukban nem a testük felett gyakorolt jogaikkal indokolják. Láttuk, hogy többnyire anyagi körülményeiket és érzelmi kötődéseket hangsúlyozzák mint döntéseik mozgatórugóit. Minthogy azonban az emberi test fizikailag és társadalmilag is beleágyazódik a környezetébe, kijelenthetjük, hogy a szóban forgó helyzetekben tulajdonképpen a saját testükről döntenek. Reprodukciós döntéseik során éppen a saját testük révén gyakorolják a kontrollt életük fölött. Ilyen módon tehát, ha a strukturális tényezőket megváltoztatni nem is tudják, de hatalmukban áll a maguk módján viszonyulni hozzájuk és kezelni őket.

 

Etnikai és nemi tudatosság

A társadalomkutatás által használt identifikációs kategóriák problémája nemcsak elméleti és módszertani kérdés, hanem az etnicitásvizsgálat etikájának és politikájának szempontjából is rendkívül fontos. Hiszen az etnicitáskutatások a nacionalista/etnicizáló ideológiák cinkosaivá válhatnak, vagy épp ellenkezőleg hozzájárulhatnak egy velük szembeni kritikus attitűdhöz. A szóban forgó kutatások akarva-akaratlanul is hozzájárulnak azoknak a fogalmaknak a kidolgozásához, rögzítéséhez, elterjedéséhez, amelyek révén az adott társadalmi-politikai kontextusokban felfogjuk a társadalmi valóságot. Ennyiben hozzájárulhatnak a valóság etnicizálásához, miközben azt hangoztatják, hogy nem hisznek az etnicitás elsőbbségében. E csapda elkerülése végett nagyon fontos, hogy az etnicitást kutatók kritikusak legyenek, és figyelmesek arra, hogy saját fogalmaik és megállapításaik hogyan hatnak vissza a kutatott emberekre és közösségekre.

A roma nők reproduktív egészségére irányuló kutatásom alkalmával lehetőségem nyílt arra, hogy a kritikai/dekonstruktív diskurzuson túl az elkötelezett társadalomtudományos kutatás más formáját is kipróbáljam. Ez a vizsgálódás nem annyira a kritikai társadalomelmélet hozadéka kívánt lenni, mint inkább egyfajta alkalmazott kutatás: a roma nőket érintő közpolitikák irányába megfogalmazott javaslatokkal, valamint egy, a kutatásból kinövő filmmel,4 mely tágabb körökben érhette el legalább a figyelemfelkeltés eredményét, de azt is, hogy a társadalom sok kényes témájáról „kisembereket" szólaltatott meg.

Ebben a vonatkozásban kiindulópontom az volt, hogy a közpolitikák - bármennyire is „cselekvésorientált eszközök, amelyeket a törvényhozók a problémák megoldására használnak" (Titmuss 1974; 23) - úgy is működnek, mint a hatalom forrásai. Hiszen - más kényszerítő erőkkel együtt (amilyen például a gazdasági helyzet, a társadalmi státus vagy a kulturális koncepciók) - „szervezik a társadalmat és strukturálják annak a módját, ahogyan az emberek felfogják önmagukat és lehetőségeiket" (Shore-Write 1997: 7). A romákat megcélzó és a reproduktív egészségre vonatkozó közpolitikákat mint kulturális szövegeket vizsgáltam, amelyek „anyagi következményekkel járnak, konkrétan hatnak az emberek életére" (Seidel-Vidal 1997: 59), vagyis olyan diskurzív képződményekként, amelyek egyeseket hatalommal ruháznak fel, másokat viszont (esetünkben a roma nőket) elnémítanak. Annak vizsgálata során, hogy ezeket a politikákat a helyi egészségügyi dolgozók miként ültetik át a gyakorlatba, megfigyelhettem, hogy a működésben lévő közpolitikák miként korlátozzák a szegénységben élő roma nők hozzáférését a reproduktív egészségügyi ellátáshoz.

Néhány javaslatot is megfogalmaztam a romákra, illetve a reproduktív egészségre vonatkozó közpolitikákkal kapcsolatban, amelyek szerintem javíthatnák a roma nők esélyeit a szolgáltatások tényleges hozzáférésére. Anélkül, hogy belemennék a részletekbe, itt most csak arra az elvre utalnék, amit máshol részletesebben is kifejtettem, nevezetesen annak szükségességére, hogy az etnicitást és a nemiséget a romániai közpolitikák fősodrába kellene állítani (mainstreaming) (Magyari-Vincze 2009). Ez a gondolat annak a ténynek az elfogadását tükrözi, hogy a roma nők problémái (köztük a reproduktív egészség és jog kérdése) szerves részét képezik a romák szélesebb körű problémáinak, ugyanakkor a romániai nőket érintő tágabb jelenségkörbe is tartoznak. Ezért van szükség az etnicitás és a nemiség mainstreamingjére; tehát arra, hogy minden közpolitikát (köztük a reproduktív egészséggel és a nők egyenjogúságával kapcsolatosakat is) az eltérő társadalmi körülmények között élő különböző etnikai csoportokra gyakorolt hatásai szempontjából is elemezzünk.

A reproduktív egészségpolitikák etnicizálása, valamint a romapolitikák genderesítése annak tudatosítására vonatkozik, hogy miként határozzák meg és kezelik egy adott társadalmi helyzetben az etnikai és nemi különbségeket, és ezek milyen hatással vannak az emberek mindennapi életére -például azáltal, hogy kizárják őket a létfontosságú forrásokból. Kutatásaim elején azt feltételeztem, hogy a közpolitikákra vonatkozó javaslataim hozzájárulhatnak egy olyan (reproduktív) egészségpolitikának a kidolgozásához, amely odafigyel az etnikai különbségekre és egyenlőtlenségekre, mint a társadalmi/kulturális rendszer termékeire, és képes ellensúlyozni a romák egészségügyi ellátáshoz való hozzáférésével kapcsolatos diszkriminációnak a hatásait. Ma ehhez feltétlenül hozzáteszem: ennek a közpolitikának úgy kellene működnie, hogy közben ne váljék a „humanitárius segítségnyújtás" címkéje mögé bújtatott rasszizmus eszközévé (azáltal, hogy a roma túlnépesedést megelőzendő „biztosít" terhességszabályozási módszereket a roma nők számára) .-

Egy olyan társadalomban, ahol a patriarchátus,5 az etnokrácia6 és a rasszizmus még mindig a strukturális hatalom részeiként7 működnek, és mint ilyenek, ellenőrzést gyakorolnak az emberek gondolkodásmódja és a források elosztása fölött, az elkötelezett kutatásnak az lehet a célja, hogy kritikusan tekintsen bármely elnyomó hatalom működésére, és az egyéneket mint autonóm és felelősségteljes szubjektumokat juttassa szóhoz. Én magam ezért fordultam a feminista antropológia eszköztárához, mert segítségével értelmezni tudom, miként termelődnek újra a különböző etnikumú nők és férfiak közötti társadalmi egyenlőtlenségek a különféle politikai-gazdasági rendszereken keresztül, a szocialista paternalizmuson át a nacionalista és/vagy neoliberális kapitalizmusig. Az elemzésemben központi szerephez jutó roma nők, akik mind nemiségük, mind pedig etnikumuk miatt sok hátrányos megkülönböztetésben részesülnek, úgy tudatosítják igazságtalanságélményeiket, hogy közben egyéni döntéseiket is érvényesíteni akarják. Történeteikbe és tapasztalataikba nemcsak közvetlen életviláguk sajátosságai vannak beíródva, hanem a tágabb társadalmi rend elemei is. Életstratégiáik pedig nemcsak meghatározottságaikról és alkalmazkodásukról tanúskodnak, hanem társadalomkritikáról, valamint arról is, hogy miként képzelik el az általuk elfogadhatatlan állapotok megváltoztatását. A feminista antropológiába ágyazott akciókutatásom ezeket hozza felszínre és jeleníti meg, így kívánva hangot adni számukra a nyilvánosság tereiben és ezáltal hozzájárulni megerősítésükhöz.

 

Lábjegyzetek:

  1. A magyarországi szakirodalomban (Neményi-Szalai 2005), a kisebbségek kisebbségének fogalma inkább az etnikai kisebbségek egymáshoz és a többségi társadalomhoz való viszonyára utal. E fogalommal én egy marginális etnikai közösségen belüli hierarchikus rendben valamilyen szempontból alárendelt csoportot jelölök.
  2. Lásd a kairói konferencia erre vonatkozó dokumentumát - www.unfpa.org/icpd_poa.htm#ch7 -, valamint az 1995-ös Pekingi Nyilatkozat ötödik paragrafusát.
  3. Amint az identitások interszekcionalitásait vizsgáló fekete és/vagy feminista antropológiai irodalom hangsúlyozza, mint például Hooks (1990), Davis (1981), Moore (1988, 94), Hill Collins (1990), McClaurin (2001).
  4. A Piros mákvirágok (Red Poppies) című 55 perces film saját rendezésemben készült 2006-ban. Operatőr: Iulia-Elena Hossu, vágó: Schneider Tibor.
  5. Verdery alapján (1996) úgy tekintem, hogy a patriarchális nemi rezsim egy olyan rend, amelyben a „beépített" egyenlőtlenségek a férfi szerepeknek kedveznek. A patriarchátus a nemi sztereotípiák intézményes elrendeződése révén működik, strukturális diszkriminációt és a nők és férfiak közötti egyenlőtlenségeket hozva létre.
  6. Az etnokráciát olyan rendszerként határozom meg, amely a társadalmi kapcsolatokat mint az etnikai hovatartozás elve által meghatározott hatalmi viszonyokat szervezi. Ez az etnocentrikus világnézeten és intézményes elrendezéseken alapuló rendszer a saját etnikai csoportot helyezi kedvezményes helyzetbe és ennek tagjait privilegizált pozíciókba juttatja, a más etnikumúakat viszont hátrányosan különbözteti meg, és ilyen módon etnikai vonalak mentén szerveződő, strukturális egyenlőtlenségeket hoz létre.
  7. A strukturális hatalom meghatározásában Wolf az öntudatot irányító hatalom foucault-i fogalmára utal, viszont ő ezt egy tágabb értelemben használja, mint „olyan hatalom, amely a politikai gazdaságot strukturálja" (Wolf 1990: 587).

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet