Előző fejezet Következő fejezet

LOKALITÁS, VALLÁS ÉS ETNICITÁS

PETI LEHEL

„Nekünk is van Medjugorjénk!"

Vallási és etnikai interferenciák Erdélyben.

A szőkefalvi Mária-jelenések

 

Egy infrastrukturális kiépítését illetően hátrányos helyzetű romániai mikrorégió egyik települése, a 2000-es évek közepéig kiemelt fontosságú búcsújáró hellyé vált.1 A magyar nyelvterületen fekvő, fontos kelet-európai kegyhelyek mellett, amilyen például Csíksomlyó és Máriaradna, Szőkefalva2 egy egészen sajátos társadalomtörténeti és kulturális kontextusban formálódik. Alakulása a diktatúra időszakát immár évekkel maga mögött hagyó, modernizálódó Románia multietnikus és multikulturális rurális térségének gazdasági átalakulása, etnikai és felekezeti szerkezetének átstrukturálódása, az etnikai viszonyulásmódok, a közösségek működését szabályozó mechanizmusok elmozdulása közepette történik.

A szőkefalvi Szűz Mária mára már olyan kollektív jelentésátértékelődésen ment keresztül, amelynek eredményeként önálló megnevezésre, ábrázolásmódra, szimbolikára tett szert, emellett üzenetei aktualizált társadalmi jelentéseket hordoznak. Ebben a kontextusban egy vak cigányasszony, Marián Rózsika látomásainak Szűz Máriája egyedi, újszerű vonásokat öltött magára, amelyek jelentősége egy fejlődő kelet-európai ország számtalan nehézséggel küszködő régiójában3 fekvő közösség közelmúltjában és jelenében gyökerezik.

Elemzésemben arra teszek kísérletet, hogy megvilágítsam, miként befolyásolják a vallási és etnikai interferenciák e látomásalapú kegyhely formálódását. Megvizsgálom, hogy milyen szerepet játszanak a közösségen belüli etnikai és felekezeti viszonyok, eltérő szimbolikus magyarázórendszerek egy cigányasszony látomásaival kapcsolatos attitűdök kialakulásában. Ennek keretében felvázolom a településen belüli felekezeti és etnikai viszonyok történetét, utalva a közösséget érintő gazdasági folyamatokra is. Megkísérlem ugyanakkor bemutatni a Mária-jelenéseket követő eltérő felekezeti viszonyulásmódokat, valamint azt, hogy a látnók hogyan próbálja meg hiteltelenné tenni a különböző felekezeteknek a látomásaira vonatkozó vélekedéseit.

A látomások és a csodák kérdését csak abban a vonatkozásban fogom tárgyalni, amennyiben ennek a jelentéstermelődési folyamatnak, azaz a vallásosság terén realizálódó etnicitás gyakorlatának a működésére jobban rávilágítanak. A látomással elsősorban tehát nem mint szubjektív vallásos élménnyel,4 hanem mint társadalmi konstrukcióval foglalkozom és azt vizsgálom meg, hogy az adott szociokulturális térben milyen társadalmi és kulturális jellemzők befolyásolják a használatát.

 

A helyszín és a jelenés

Szőkefalva egy multietnikus és multikonfesszionális régióban fekszik. A település többszörösen hordozza ennek az interkulturális kontextusnak minden jellegzetességét: több etnikai csoport és legalább tíz jelentős számú vallási kisközösség él egymás mellett.5 Fontos körülmény, hogy - miként az alábbi adatsorokból is látszik- a katolikusok kisebbségben élnek a településen.6 Ebben az etnikailag és felekezetileg sokszínű, az átalakuló életvitel miatt számos problémával küzdő világban, az egymás mellett élésből fakadó folytonos szimbolikus rivalizáció kontextusában egy vak cigányasszonynak látomásai voltak.

A térség, ahol Szőkefalva fekszik, a latin és az ortodox kereszténység határzónájában van, a román, magyar, esetenként a szláv és cigány etnikumok együttélésének régiójában. E sajátos multi-kulturális jelleget erősítik fel a vak látnók etnikai gyökerei, a családja és általa követett kulturális stratégiák, valamint a nyilvános jelenések alatt tanúsított verbális megnyivánulásai.

Az országos jelentőségűvé váló búcsújáró hely egyházi legitimáló stratégiáiban jelen van az interkulturális kontextusra való utalás.7 A látnók legitimációs törekvései ugyanebben a kulturális játéktérben zajlanak, amely azonban nem mentes a felekezeti és etnikai feszültségek folytonos szimbolikus kommunikációjától. Ez a szimbolikus kommunikáció - mint később látni fogjuk - a közösségek működésének fontos része volt a múltban. A 2000-es évek elejére azonban, úgy tűnik, működésképtelenné váltak a kulturális interferenciákat modellálló legfontosabb hagyományos közösségi technikák.

Marián Rózsikának 1998 őszétől vannak vallásos tartalmú jelenései. A látomások 2001-ig néhány személy, főként családtagok és szomszédok, helybeliek, majd a közeli város egyik középiskolájának tanulói jelenlétében zajlottak (lásd Lőrinczi 2003). A jelenések nyilvánossá válása azért következhetett be, mert Szűz Mária előre tudatja a prófétával jelentkezésének pontos időpontját. A 2001. július 17-i jelenésen már mintegy ötezer személy vett részt. A jelenések színhelye ettől kezdve a szőkefalvi katolikus templom volt, a negyedik és az ötödik alkalom már a templomban zajlott. A zarándokok száma minden alkalommal egyre nőtt, ezért a templomkertbe szabadtéri oltárt építettek, ahol a jelenések napjain a mintegy 10-15 ezer főnyi zarándoksereg szentségimádással, virrasztással, szentolvasó imádkozásával, keresztúti engeszteléssel, ájtatossággal várja a Szűzanya érkezését (lásd Molnár é. n.).

A látó a jelenések alkalmával Szűz Máriával - az utolsó nyilvános jelenését leszámítva - románul beszélt. A Szűzanya üzeneteit viszont románul és magyarul egyaránt tolmácsolta. Látomásai során a Szűzanya üzenetei a mennyei fényből érkeznek hozzá román nyelven. „S akkor eljött a december 8-a, este 11 óra, ahogy mondta a Szűzanya, de akkor már fényben jelent meg, egy nagy fény, egy ilyen ovális fény sok-sok csillagból összetéve, s benne a szobor, Szűzanya szobra, kezei összetéve. A szobor egy olyan 70-75 cm. így jelent meg mindig. Tiszta fehérbe öltözve, rózsafüzér a kezében, imára kulcsolva a keze, és egy korona, amely 12 csillagból állott. És a feje fölött egy egészen nagy csillag, amely beborította fénybe. S így kezdődött el a beszélgetés Szűzanyával."8 A szőkefalviak a hivatalos egyházi értelmezés nyomán napcsodának, a Nap táncának hívják azt a kollektív látomást, amikor a Nap furcsa színekben, kereszt alakban „táncol". Ezt a „jelenséget" kezdetben - a nyilvános jelenések alkalmával - a látnók jelenésének befejezte után látták a zarándokok. Napjainkban a templomkertben tartott szabadtéri mise után kezdődik és mintegy negyed óra hosszat tart. A zarándokok legtöbbször a kezüket a magasba emelve nézik a Napot. Sokan fénykép- és videofelvételeket készítenek. Az éggel kapcsolatos látomások (például a Nap természetellenes viselkedése, felhőkből formálódó kereszt stb.) szoros kapcsolatot jeleznek a korunkbeli modern látomásalapú kegyhelyeken tapasztalt látomásokkal (Fatima, Lourdes, Medjugorje, Oliveto Citra; lásd Apolito 1998:86). Az etnicitás vallásos élményt formáló hatása tükröződik azokban a látomásélményekben, amelyeket magyarországi zarándokcsoportok tagjai tapasztaltak a napcsoda alkalmával. A Nap különös viselkedése mellett gyakran számoltak be arról, hogy Magyarország térképét és fekete keresztet láttak benne feltűnni: „Én egyszer voltam. Tavaly voltam eddig [először]. És Nap jelenség az, hogy halványzöld volt a Nap, bele lehetett nézni szabad szemmel. Csak forgott. És olyan gyorsan forgott! És fényeket láttam körülötte. Citromsárga, narancssárga, hun pedig olyan zöldes, ilyen fényeket láttam, és forgott gyorsan. Én láttam a palástot és Magyarország térképit, s alul egy olyan fekete keresztet láttam, és ugyanolyan, ugyanúgy a Napba. Olyan tűző Nap volt tavaly, hogy az esernyővel is az ember majd elájult, és utána meg, amikor mondta a Rózsika, hogy most már 5 órakor jön a jelenség, tehát megjelenik a Szűzanya, akkor valami ilyen gyönyörű... Néztük azt a tűző, valami tűző Napot, és benne gyönyörű volt. Utána, mikor ennek vége volt, ez pár másodpercig tartott ez a jelenség, és akkor utána még egy gyönyörű kis záporeső megáztatott bennünket. Ez volt. A Napba azt a vibráló részeket, tehát ez volt, ilyen, ezek ilyen nem szabályos részek voltak. De ez volt a tűző Napba. Ilyen vibráló részek. Az alsó részin, a jobb részin láttunk egy fekete keresztet. Akkor e mellé a bal felén, az alján a Napnak láttam a palástot, a fölső részin meg Magyarországnak a picike kis térképit láttam. Ezek voltak. És gyönyörűen néztük a tűző Napot."9

 

A látó személye

Marián Rózsika életútjának bizonyos mozzanataiból következtethetünk azokra a pszichológiai összetevőkre, amelyeket a családi és közösségi háttér, az etnikai identitásváltás kétes sikere és az ebből fakadó stigmatizáltság váltott ki, s amelyek szerepet játszhattak a közösségi látó szerepének kialakulásában. Ugyanakkor nem ismert még életútjának minden részlete. Életrajzában jelen vannak a faluközösségen belüli bizonytalan társadalmi pozíciójára utaló elemek: román-cigány vegyes házasságból született; 13 éves kora óta cukorbeteg; betegsége hatására 1991-ben teljesen elveszítette a látását; a család a falu cigányok lakta utcájában él; a településen Rózsikát mindenki cigánynak tartja. Marián Rózsika családja mindemellett a magyar etnikummal való azonosulás kulturális stratégiáját követi. Az a tény, hogy Rózsika apja román volt, mit sem változtat etnikai besorolásán. A cigány-magyar, cigány-román vegyes házasságból születő utódokat a régió minden településén cigánynak tartják. „Az édesapja román, de cigányok máskülönben, a vezetékneve Marian ... Magyarul beszélnek otthon a családba. Magyarok, magyar cigányok."10 A közösség magyar tagjai szerint Marián Rózsika árvaházból kivett, nevelt gyermeke valójában a saját szerelemgyereke, aki az iskolában rossz tanuló volt, „mint általában a cigányok". Az etnikai besorolás a régió más közösségeihez hasonlóan ebben az esetben is súlyos stigmatizációt jelent, amely aktivizálja mindazokat az előítéleteket, amelyek a cigányságnak mint csoportnak szólnak. Az etnikai identitásváltásra törekvő cigány személyek esetében a cigánysághoz tartozás tényének hangsúlyozása a személy társadalmi státuszának, értékének a leghatározottabb tagadásával egyenértékű, amelynek révén kihangsúlyozódnak a két világ közötti mély szerkezeti különbségek, rendkívül törékennyé téve az integráció sikerét.11

 

A látomás mint vallási és társadalmi jelenség

A látomáskutatás jelenlegi teoretikus alapállását meghatározó William A. Christian számos munkájában hangsúlyozza, hogy a kutatók számára a látomás elsősorban mint társadalmi jelenség válik megragadhatóvá (Christian 1987; 1992; 1996; 1998). Az, amivel a kutató találkozik, komplex mikrotársadalmi viszonyok eredménye, amelyben különféle szereplők vesznek részt: a látók személyén kívül a hatóságok, a látomások értelmezői és ezek befogadói is (lásd Christian 1998: 107). A látomás tehát nem csak olyan értelemben kulturális termék, hogy vallásos élményként számos szállal kötődik egy kulturális kontextushoz, hanem azért is, mivel végső soron egy különféle aktorok által manipulált kollektív konszenzus eredménye.12 Amivel a kutatónak dolgoznia kell, „az komplex társadalmi produktum, amely mindenekelőtt azt tükrözi, hogy egyes emberek és csoportok mit akartak13 látni és hallani" (Christian 1998: 118).14 Ezzel kapcsolatban Christian egy lényeges paradoxonra is fölhívja a figyelmet, nevezetesen, hogy „a katolikus kultúra legspontánabbnak tűnő jelenségei - a laikus látók, a gyermekek és az írástudatlanok látomásai - hozzánk már a legvégsőkig ellenőrzött és formalizált módon jutnak el" (Christian 1998: 118).15 Ha felfedjük, ahogyan az egyes közösségek nemük, koruk, sajátos személyiségjegyeik alapján kiválasztják a látókat,16 akkor betekinthetünk abba a többrétegű folyamatba, amely révén az egyes közösségek és intézményeik felépítik a tényeket és megfogalmazzák reményeiket. Christian szerint nem az az érdekes, hogy az egyes embereknek látomásaik vannak, mivel ilyenek a legkülönfélébb történeti korszakokban is voltak és vélhetően ezután is lesznek, hanem az, hogy bizonyos esetekben az emberek egyes látomásoknak megkülönböztetett jelentőséget kezdenek tulajdonítani.

A legtöbb kutató a társadalmi krízisek szerepével magyarázza a látomások és általában a transzcendens iránti társadalmi fogékonyság kialakulását.17 Gerald E. Markié és Frances B. McCrea például kimutatták, hogy a multietnikus régióban fekvő Medjugorjéban, ahol a katolikusok felekezeti kisebbséget alkottak, a politikum által felhasznált etnikai és felekezeti diskurzusok kiemelt szerepet játszottak a jelenések legitimitásának megteremtésében. A medjugorjei Mária-jelenések meglehetősen közel zajlottak ahhoz a dombhoz, ahol az usztasák 1941-ben kivégeztek közel háromszáz szerbet. Ezt a körülményt mind a szerb, mind a horvát politikum igyekezett a saját érdekei szolgálatába állítani a diskurzusok szintjén (Markle-McCrea 1994). Ehhez hasonló elemzést Ottó F. A. Minardus tett közzé, aki az 1967-es hatnapos arab-izraeli háború nyomán jelentkező tömeges bejrúti és kairói Mária-látomásokat a felekezeti és etnikai konfliktusok által generált társadalompszichikai kontextusban helyezte el (Minardus 1971).

William A. Christian szerint a látomáseseményekkel kapcsolatos kutatásoknak hangsúlyosan kellene foglalkozniuk az őket övező „történeti interakció dinamikájával",18 azaz azoknak a társadalmi és hatalmi tényezőknek, mikrotársadalmi viszonyoknak a vizsgálatával, amelyek a látomásnak mint társadalmi terméknek a kialakulásában szerepet játszanak.

Ellen Badone egy északnyugat-franciaországi, a 20. század második felében kialakult jelenésalapú kegyhely, Kerizinen példáján mutatja be, hogy a látomásokkal kapcsolatos narratívak lejegyzésével a kegyhely szent történelmét hozzák létre (Badone 2007). Az eseményekről szóló narratívavari-ánsok kodifikálása ugyanakkor egyfajta szelekciós folyamat, amelyben különböző hangsúlyt kapnak a jelenésről szóló eltérő narratívumok termelői (lásd Zimdars-Swartz 1991: 11).

Victor Turner több helyen is hangsúlyozza, hogy a legszentebbnek tartott látomásalapú kegyhelyek a perifériákon (például a városok peremén), vagy egyéb határozottan elkülönülő területeken helyezkednek el (Turner 1974). Szerinte a periféria ebben az esetben a liminalitást és a communi-tast képviseli a szociokulturális struktúrával szemben (Turner-Turner 1978: 241). A Mária-jelenés alapú kegyhelyek formálódása az egyház rejtett, nem hierarchikus oldalát testesítik meg, amelyben a „gyengék hatalma"19 valósul meg a hivatalos egyházi normatívával szemben (Turner-Turner 1978: 213). A látomások tehát a transzcendenssel való kommunikáció azon formáját testesítik meg, amely nagyon gyakran a központi, egyházi ellenőrzés alatt álló vallásgyakorlat ellenében jön létre.20

 

Az interetnikus és a felekezeti együttélés története

Az interetnikus együttélést a Kis-Küküllő mentén - a régióban, ahol Szőkefalva is fekszik - történetileg kialakult normák szabályozták. A folyó középső folyásán a közelmúltban homogén magyar, román és szász falvak húzódtak, de nem volt ritka a többszörösen multietnikus település sem, ahol akár négy etnikum is élt együtt.21 Az etnikumok egymáshoz való viszonyát leginkább az „egymás mellett élés" fogalmával írhatjuk le: a közösségek működésének fontos összetevője volt az etnikai határok mentén történő kulturális elkülönülés. A négy etnikumot ugyan kiterjedt gazdasági kapcsolatok fűzték egymáshoz és adott esetben műrokonsági kapcsolatokat (például komaság) is működtettek, lényegében azonban befelé forduló, zárt közösségek voltak és etnikai endogámiát követtek. Az 1968-as kollektivizálásig a régió lakói túlnyomórészt mezőgazdasággal foglalkoztak. A földtulajdon államosítása alapjaiban változtatta meg a Kis-Küküllő mente gazdasági és társadalmi berendezkedését is. A kommunista diktatúra a régió közelében fekvő kis mezővárosból, Dicsőszentmártonból mesterséges úton ipari központot hozott létre, amely a szóban forgó terület gazdálkodással foglalkozó lakosságát magába szívta. A központosítás révén egy lényegében mesterséges központ alakult ki egy olyan régióban, amelynek tulajdonképpen sohasem volt meghatározó fontosságú városközpontja, amely megfelelő' „húzóerőt" jelentett volna a vidék fejlődéséhez. Az iparosítás ugyanakkor hozzájárult a régió falvainak „etnikai átszíneződéséhez", az etnikai arányok megváltozásához.

A munkahelyi feltételek, az életstratégiák megváltozása a Kis-Küküllő középső folyása mentén fekvő településeken erőteljes belső migrációs mozgás kialakulásához vezetett. Azok a települések, amelyek közelebb feküdtek Dicsőszentmártonhoz - közéjük tartozott Szőkefalva is -, az infrastrukturális feltételeik miatt vonzóbbá váltak a beköltözők számára.

Az 1989-es romániai rendszerváltást követő eufórikus hangulatban, amikor megszüntették az állami gazdaságokat és visszaállították a korábbi birtokstruktúrát, ennek a régiónak a lakossága visszatért a hagyományos agrárgazdasághoz. Ez lényegében azt jelentette, hogy igyekeztek megtartani városi munkahelyeiket, az innen kapott jövedelmet pedig visszaforgatták egy korszerűtlen agrárgazdálkodásba. 1989 után azonban fokozatosan kezdtek megszűnni az állami tulajdonban lévő gyárak, aminek hatására a lakosság nagy része 1995-re munkanélkülivé vagy kényszernyugdíjassá vált. Ebben az évben csúcsosodott ki az a területi krízis, amelynek következtében a korábban állami alkalmazásban lévő, falun élő tömegek visszaáramlottak a mezőgazdaságba. A legtöbben ugyanis nem tudták a jövedelmező gazdálkodáshoz szükséges gépeket megvásárolni, és állandó jövedelem hiányában a földművelés alapvető gépi műveleteit sem tudták megfizetni.22

A térség mára többszörösen hátrányos helyzetű vidékké vált. Megoldatlan a közlekedés; a korszerű infrastruktúrával, intézményi ellátottsággal rendelkező városokba csak nagy nehezen lehet eljutni.

Mégis: a helyi társadalomban az számít igazán sikeresnek, az képes a magasabb életszínvonal elérésére, aki az emberileg nagyon megterhelő és időigényes városi munkahelyre való ingázást választja.

 

Etnikai versengés

Szőkefalva román közössége a kommunista diktatúra idején beköltözöttek révén a népszámlálási statisztikák szerint kb. két- és félszeresére nőtt.23 A városokban, valamint a Dicsőszentmártonhoz közeli település sok embert foglalkoztató állami gazdaságaiban könnyen találtak munkát. A helyi román közösség számának növekedése, gazdasági befolyásának erősödése átalakította az együttélést szabályozó közösségi normákat. Felerősödött az etnikai rivalizálás, amely elsősorban a szimbolikus térfoglalásban nyilvánul meg. A beköltözött román lakosság - főként a diktatúra idején betelepített nómenklatúra - többé már nem tartotta fontosnak, hogy megtanulja a többségi közösség nyelvét, együttélési stratégiája - elit szerepéből kifolyólag is - az elkülönülés lett. Az egyik adatközlő annak a román agrármérnöknek az esetét hozta fel példaként, aki az általános iskolai tanulmányait magyarul végezte, de utána „elfelejtett" magyarul: „[S igya magyarok lenézték a románokat? ] Nem, szó se volt róla. Nem volt semmi gond. Mióta bejöttek ezek a kollektívvel, van olyan, aki az első négy osztályt magyarul járta, de soha nem hallottam, hogy egy szót is magyarul mondott volna. Agármérnök volt, az állami gazdaságnál dolgozott."24 Egyes román családok a falu szimbolikus középpontjában vásárolnak házat és ideköltöznek az utcából. A román családok portáin elhelyezett keresztek egyben a nemzeti identitás szimbolikus megjelenítői. A román nemzeti érzéseket azáltal még inkább hangsúlyozzák, hogy a szakrális tárgyakra román nemzeti színeket festenek.

A két etnikum tagjai közötti együttélés szabályai, amelynek fontos része volt, hogy a román közösség tagjai megtanultak magyarul, mára már átalakulóban vannak. Az őshonos román közösség tagjai a mindennapi életvezetés helyzeteiben a többségi etnikummal való érintkezéskor a magyar nyelvet használták, anyanyelvükön csak a privát szférában beszéltek: „[Az itteni románok tudnak magyarul!'] Tudnak, a régiek nagyon jól tudnak, akik bejöttek, azok nem. Volt sok román ember, akik, mikor hozzájuk mentünk, magyarul beszéltek, csak egymás közt románul. "25

A II. bécsi döntés26 után Szőkefalva férfilakosságának nagy része - csakúgy, mint általában a Kis-Küküllő közéspő és alsó folyása menti településeken lakó férfiak - átszökött a Magyarországhoz tartozó területekre, attól való félelmében, hogy besorozzák őket a román hadseregbe.

A terhelt közhangulatban 1941-ben néhányan a szőkefalvi románok közül beléptek a Vasgárdába, így a román nacionalizmus eszméi helyi szinten is megjelentek. A román-magyar viszonyt tovább terhelte, hogy 1948-ban központi intézkedéssel megszüntették a magyar nyelvű felekezeti iskolákat a településen.

1946-ban Szőkefalván etnikai színezetű konfliktusra került sor. Egy hagyományos hétvégi táncmulatság alkalmával a román és a magyar fiatalok együtt szórakoztak. A konfliktus akörül robbant ki, hogy a gálfalvi magyar ajkú zenészek román vagy magyar tánczenét húzzanak. A verekedésre megjelent csendőr kezéből egy magyar legény kicsavarta a fegyvert és a románokat kikényszerítették vele a mezőre. A lövöldözésben senki sem sérült meg és a konfliktusnak nem lettek komoly következményei. „[így nem voltak konfliktusok románok s magyarok között?] 1946-ba, '47-be voltak komolyak, itt szembe volt a csendőrörs, és akkor a választások előtti hónapokba voltak viták és verekedések. Kijött a csendőrparancsnok, és még lövöldözés is történt itten. Kihajtották a románokat a mezőre, elvette az egyik illető a csendőr fegyverét és lőtt a levegőbe. ...[S miért dulakodtak?] Volt itten a közelbe egy korcsma, ott mulatoztak a magyarok s a románok. S innen indult. [A csendőr már akkor román volt, ugye?] Igen, Luncan nevezetű. Voltak hétvégenként táncnapok, sok minden történt a románok s a magyarok közt. A románok követelték az invartitát, a magyarok csárdást, a harmadik követelte a valcert, ahogy mondták akkor, s itten voltak viták, s verekedések. [S kik húzták a zenét?] A gálfalvi cigányok. [S azok miknek tartották magukat?] Magyaroknak tartották magukat. [Miből lett a probléma?] A fiatalok között, mondom, mulatgattak a kocsmába, s aztán összetűztek, s kikerültek az útra. Verekedés lett belőle. S mondják. Hogy az egyikük kicsavarta a csendőr kezéből a pisztolyt, s a levegőbe lőtt. [Lett ennek valami következménye?] Nem lett semmi, elintéződött faluszinten. "27

Ezek az események a két etnikum közötti viszonyokat máig befolyásoló emlékezetkonfliktust is képeznek.28

A visszaemlékezések szerint az 1960-es évekig a település cigány lakossága ún. „házicigány" volt. Olyan cigányok tehát, akiknek családja több generáción keresztül magas fokon integrálódott a többségi társadalomba és életvezetése a többségi társadalom elfogadott normáihoz közel áll. Az őshonos cigány lakosság eddig az időszakig a magyarokkal való azonosulás kulturális stratégiáját követte. Erre utal az is, hogy a visszaemlékezések szerint magyarul beszéltek, magyar felekezeti iskolába jártak.

A kommunista diktatúra a régióban is jelentős munkamigrációs mozgást idézett elő és a korábbihoz képest megnövelte a hagyományos közösségek lakóinak mobilitását. A cigányok a kommunista diktatúra idején a dicsőszentmártoni gyárakban, a vegyipari kombinát részlegeiben dolgoztak.

A kommunizmus teremtette életviszonyok következtében a „házicigányok" közül sokan eladták a házukat, s ezeket a helyi faluközösség normáitól, kultúrájától távolabb álló népes családú cigányok vásárolták meg. A cigányság a legutóbbi időkig a románsághoz hasonlóan elkülönülten élt a település egy félreeső, kis utcájában. A szegregációt jól jelzi, hogy a magyar közösség emlékezete szerint az utca egy magyar báróé volt, aki a legszegényebb családok között osztotta ki a házakat. Főként ebbe az utcába költöztek be az 1960-as évek végétől a Székelyföldről nagy számban érkező „bádogos" cigányok. Miután a falu e félreeső utcájában többségbe kerültek, az itt lakó románok és magyarok eladták a házukat és máshova költöztek (Nagy 1995: 213). A cigány férfiak többsége bádogosmunkával foglalkozik, feleségeik kereskedéssel, házalással tesznek szert jövedelemre.

A románok és a magyarok közötti etnikai rivalizálást a cigány közösség integrációs törekvései is felerősítették; ők jelenleg a románsággal való azonosulás stratégiáját követik. Az idősebb, magyar ajkú cigányok gyerekei mára már román identitásúvá váltak. A helyi román elit is szorgalmazza ezt a folyamatot, mivel a periferikus régióban elhelyezkedő településen az etnikai asszimiláció egyik tétje a kulturális elit számára az iskolák megtartása. Jelenleg román és magyar párhuzamos osztályok működnek a településen. Az, hogy egy-egy párhuzamos osztály elindul-e a következő évben, adott esetben azon múlik, hogy a magasabb születésszámú cigány lakosság köréből két-három gyermeket melyik nyelvű osztályba íratnak be. „ [S a cigányság melyik nemzethez húz?] Most mái-ezek a csatornások kezdenek átmenni a román iskolába. A tanítónők agitálnak, győzik meg, hogy álljanak át román osztályba. De a csatornások mind magyarok voltak. Ezek a szőkefalvi cigányok, akiknek a szülei valamikor magyarul beszéltek, most a gyerekeik mind románul mondják [mosolyog]. Nagy agitációt végeztek itt a románok. 29

Bár a cigányság korábban a domináns magyar közösséggel, később pedig a román etnikummal való azonosulást választotta, a hozzájuk való kulturális viszonyulást az jellemzi, hogy mindkét közösség mentálisan a cigányok fölé helyezi magát. Jól példázza ezt a helyzetet annak a polgármesternek az esete, aki népszerűségének növeléséhez a cigányokkal szembeni diszkriminációt is felhasználta: arra tett ígéretet a közösség többségi etnikumainak, hogy nem engedi beköltözni a cigányokat a falu központjába. A falu központi részein való házvásárlás a cigány lakosság esetében is presztízskérdést jelent, s az etnikai identitásváltás befejezettségére utal.

Felekezeti versengés

A közelmúltban bonyolult viszonyok alakultak ki a közösségben az interkonfesszionális együttélést illetően is. A településen a többségi református mellett jelen van a katolikus, az unitárius és a görög katolikus felekezet is. A református, római katolikus és unitárius templom mellett a görög katolikusoknak is volt templomuk.30 1949-ben, a görög katolikus vallás állami betiltásával a híveket arra kényszerítették, hogy az ortodox egyházhoz csatlakozzanak. A Mészáros nevű, román anyanyelvű görög katolikus pap (aki a közösségi emlékezet szerint magyarul is jól beszélt) ellenállt az erőszakos térítésnek, ezért 12 év börtönre ítélték. A görög katolikus hívek közül egyetlenegy sem keresztelkedett át ortodoxnak, ő a római katolikus templomba járt. A romániai rendszerváltást követően, amikor a görög katolikus vallást államilag újra engedélyezték, az egykori görög katolikusokból lett ortodoxok között nyugtalanság támadt, mivel egyesek vissza akartak térni egykori vallásukhoz. Ez azonban nem történt meg.

A felekezetek közötti rivalizálás a többségi reformátusok és a náluk lényegesen kisebb katolikus közösség között figyelhető meg, főként a vegyes házasságok esetében. A reformátusok azt nehezményezik, hogy a katolikus pap csak abban az esetben esketi össze más felekezetű házastárssal a párokat, hogyha írásban kötelezik magukat arra, hogy a megszülető gyermekeket katolikusnak keresztelik (reverzális)31 „Itt annyi van az egészben, hogy valakik, a katolikusok csak ügyeskedtek, hogy reverzálist adnak, s a gyerekek mind mennek hozzájuk. Csak úgy eskette meg a plébános, ha a gyereket katolikusnak nevelik. Volt egy olyan eset, hogy elmentek a plébánoshoz, hogy eskesse meg őket, de a fiú református volt. Az pedig azt mondta, hogy csak akkor, ha a fiú- és a lánygyerek is katolikus lesz. Nem egyeztek bele, végül a református templomban házasodtak össze. S azóta is református a felesége. "32

A református lelkész erre való reakcióként azzal fenyegetőzött, hogy „kiharangoztatja" azt a református lányt, aki katolikus legényhez megy feleségül és nem a református templomban fog megesküdni. A kiharangoztatás lényege, hogy míg a katolikus templomban zajlik az esketés, a református templom harangjai végig szólnak. A közösség emlékezete nem őrzött meg egyetlen ilyen esetet sem. A kiharangoztatás mint büntetőrítus már azáltal is képes kontrollfunkciót betölteni, hogy beszélnek róla. A helyiek véleménye szerint a kiharangoztatásról a református presbiterek között többször is szó esett. A felekezeti egymás mellett élést szabályozó normák a szimbolikus versengés közepette sem engedték volna meg egy nyílt felekezeti konfliktus létrejöttét. „Egyszer azt mondta [a református lelkész], ha véletlenül megtörténik, hogy valamelyik református férjhez megyén egy katolikushoz, kifogja harangoztatni, ha nem esküsznek meg itten. Általába a katolikusok nem szeretik itt esketni [nevet]. [S hogy van ez a kiharangoztatás?] Míg folyik az egyik templomban az esküvő, addig a másiknál végig harangoznak. De nem volt még ilyen, ez nem történt meg, nem egyeznek bele a presbiterek. Csak a kórusban, egymás közt mondtuk. "33

Felekezeti toleranciának az számít a településen, hogyha a vegyes felekezetű házasságok esetében mindkét templomban megesküsznek a fiatalok. Előfordult azonban olyan is, hogy a szőkefalvi református násznagy nem volt hajlandó a katolikus templomba is elkísérni a menyasszonyt. „Itten az ilyen konfliktusok ... őszintén mondom, nem azért, hogy református vagyok, unitárius lennék, egy harácsoló vallás a katolikus. Nem hogy soviniszta lennék, de így gyűjtik a híveket. A feleségem falujában, Besenyőben, ott aztán nagyon ki van alakulva a vallási sovinizmus a reformátusok és a katolikusok között. Besenyőnek nagyobb része katolikus, de erősen megvan. Például én voltam násznagya a feleségem unokatestvérinek, és a menyasszonyt máshonnan hozták. Azt akarták, hogy esküdjenek meg a katolikusoknál. Megesküdtek a lány falujában, azt mondtam neki: »ide figyelj, te, én egyszer elvittelek a templomba, megeskettelek, még egyszer, ne mondd, hogy nem vagyok katolikus, többet a templomba ne! Ha akartok, menjetek. Az a pap nem olyan, mint ez a pap?« "34 Látható tehát, hogy a katolikusok és a reformátusok közötti versengésnek a vegyes felekezetű házasságok esetében az egész község vonatkozásában vannak előképei.

A reformátusok és a katolikusok közötti feszültségek az 1990-es évek elején a katolikus egyház tulajdonába került Petrichevich-kúria körül újra kiújultak. A kúria korábban óvoda- és iskolaépületként funkcionált. A hivatalos végzés kiállítása előtti időszakban az épület egyik termében a katolikus egyház kis könyvtárat rendezett be. Amikor a gyermeklétszám növekedése miatt az iskola egy új óvónőt akart alkalmazni, az óvoda igényelte volna a könyvtárként berendezett termet. Az óvónő az unitárius pap felesége lett volna. A katolikus egyház azonban nem egyezett ebbe bele, mivel katolikus óvónőt akartak alkalmazni. A nem katolikus szülők egy alkalommal kiürítették a könyvtárat, ám másnap a katolikus hívek visszahordták a könyveket. Miután hivatalos végzés született arról, hogy az óvoda fog működni a kérdéses teremben, a reformátusok szerint a katolikus hívek sokáig „leskelődtek",35 hogy bizonyítékot szerezzenek az alacsony gyermeklétszámra; ez ugyanis jogi alapot jelenthetett volna a végzés megváltoztatásához.

A helyi római katolikus egyház legitimációs és népszerűsítő törekvéseiben fontos szerephez jutott a multikulturális kontextus, aminek nagy szerepe volt abban, hogy a nyilvános jelenések vegyes etnikumú és vegyes felekezetű (!) tömegek előtt, a vallási ökumené megvalósulásának jegyében zajlottak. A jelenéseken főleg magyar és román római katolikus, valamint görög katolikus papok, illetve néhány ortodox pap vett részt. Mindegyik a saját vallásának szertartásrendje alapján végezte a legfontosabb vallási teendőket: gyóntatott, áldást osztott, kiszolgáltatta a szentségeket. A búcsúk alkalmával a papok németül is gyóntattak.

A falu jelenlegi szegmentáltsága tükröződik a jelenésekkel kapcsolatos eltérő attitűdökben, amelyek egyúttal az etnikumok és felekezetek egymásról alkotott sztereotípiáit is megjelenítik.

Az erdélyi falvak népi vallásgyakorlatára jellemző, hogy a felekezetek közötti határok bizonyos körülmények között, időnként átjárhatóvá válnak. Vallási szempontból kisebbségi helyzetben lévő személyek saját templom hiányában általában a többségi felekezet templomába járnak. A többfele-kezetű falvakban, ahol több templom is van, szintén lehetnek átjárások az egyes templomok között. Arra is akad példa bőven, hogy az erdélyi magyar közösségekből is igénybe veszik a népi mágikus szakértőként működő román ortodox papok, szerzetesek mágikus szolgáltatásait.36

Mindennek ismeretében nem meglepő, hogy az előre meghirdetett jelenéseken a külföldi résztvevők mellett románok, magyarok, cigányok, szászok és csángók is jelen voltak. Vallási szempontból szintén vegyes volt a tömeg: a római katolikus többség mellett reformátusok, görög katolikusok, unitáriusok, valamint különféle kis vallási közösségekhez tartozó személyek is részt vettek a jelenéseken.

 

A protestáns közösségek tagjainak vélekedései a jelenésekről

Az egyes résztvevők motivációi természetesen különbözőek voltak. A reformátusok és az unitáriusok többnyire megkérdőjelezték a jelenés valódiságát, és azt hangsúlyozták, hogy csupán kíváncsiságból vettek részt rajta. Többen kifejtették, hogy a búcsújáró hely népszerűvé válásának következtében a katolikus egyház meggazdagodott a településen. Egyes református adatközlők azzal érveltek, hogy az ő véleményüket a helyi katolikus hívek is osztják. Eddigi terepmunkám fényében azonban inkább úgy tűnik, hogy a jelenés egészével a református és az unitárius közösség tagjai ugyan nem tudtak azonosulni, ám egyes vallásos, mágikus elemeivel igen. Példaként annak a református adatközlőmnek a véleményét hoznám fel, aki egyike volt a jelenést leghatározottabban elutasítóknak a településen. Ám abban már ő sem volt biztos, hogy a környező falvakat sújtó, de Szőkefalvát elkerülő természeti csapások nem a jelenések biztosította mágikus védettségre utalnak-e.

Szintén ebben a kontextusban helyezhető el annak az evangéliumi keresztény közösséghez tartozó fiatal nőnek a vélekedése, aki azt hangsúlyozta, hogy a jelenésen csupán kíváncsiságból vett részt. Ám attól már nem határolódott el, hogy a jelenés ideje alatt látottakat vallásos jelként értelmezze. ,,[S maguk láttak-e valamit? Mondták, hogy volt valami az égen, látomás volt...] Jaj, én abból annyit láttam, mit tudom én, hogy a Nap előtt elment egy felhő, de mást nem láttam semmit. "37

A falu nem római katolikus vallású közösségei is azonosulnak a jelenés egyes vallásos, mágikus elemeivel. Ezt bizonyítja az az eset, amikor az egyik jelenés után valaki egy kis méretű Mária-szobrot helyezett el a református templom ablakában. Bár a templomba igyekvő református hívek között nagy felzúdulást keltett az eset, a szobrot levenni senki sem merte, attól félve, hogy bűnt követnek el. A szobrot végül a templomba az utolsók között megérkező harangozó vette le, aki ezt hivatali kötelességének tekintette. A református hívek később elvitték a plébániára, megóva attól, hogy profán cselekmények áldozatává váljon, ami egyúttal jelzi a szobor szakrális mivoltának elfogadását.

„Én voltam Mária-jelenésen, néztem arra, amerre mindenki, de semmit nem láttam. Tavaly, egyik Mária-jelenés után, elmentem harangozni a református templomba s láttam, hogy a templomablakpárkányán egy körülbelül 30 centiméteres Mária-szobor van. Senki nem akarta levenni. Mindenki attól tartott, hogy bűn, ha hozzányúlnak. Én vettem le még mielőtt bementünk volna a délelőtti istentiszteletre. A szobrot elvittük a katolikus plébániára. "38

 

A helybéli római katolikus közösség tagjainak vélekedései

A nem katolikus vallási közösségek tagjainak általában az volt a véleményük, hogy a helyi katolikus közösséghez tartozók sem azonosultak a jelenés minden elemével. Szerintük a katolikusok a jelenések alkalmával többnyire együtt imádkoznak a zarándokokkal, részt vesznek a jelenések teremtette hivatalos egyházi rítusokon. Sokan gondolták úgy, hogy a szőkefalvi katolikusok inkább a turizmus nyújtotta lehetőségek kihasználása miatt fogadják el a jelenést.

A terepen szerzett tapasztalataim nem támasztják alá ezeket a vélekedéseket. A legtöbb helybéli katolikus, akivel a településen interjút készítettem, a jelenésekkel való mély érzelmi és vallásos azonosulásáról beszélt. Voltak olyan vegyes felekezetű családban élő személyek, akik házastársuk eltérő véleménye ellenére is a jelenéseken történő intenzív vallásos tapasztalataikról számoltak be.

Az egyéni vallásosság megélésének fontos tartalmai mellett gyakran megjelent a vallásos élmény multikulturális jellege is. A vallásos áhítat legintenzívebb közösségi elemeit többen is úgy élték meg, mint a nyelvi korlátok természetes átlépése okozta felszabadító érzést. „A templomban mikor Rózsika bejelentette, hogy megjelent a Szűzanya, behunyták a szemüket, mosolyogtak, sírtak. Én csak ámultam, mint egy nem odavaló. Aztán idővel rájöttem, hogy be kell kapcsolódni. És valami fenséges, valami különleges. Nem zavar, hogy a másik románul imádkozik, te magyarul, mindenki a Szűzanyához. Én hiszem, hogy megjelenik. "39

Egy alkalommal a kisebbségi kontextusban jelentős szimbolikus funkciókkal rendelkező, „legmagyarabb ünnepnek" számító március 15-ére esett a jelenés időpontja. A magyar közösség tagjai általában úgy vélekednek, hogy a román közösség nem nézi jó szemmel az etnikai identitás leglátványosabb megnyilvánulását jelentő március 15-ei ünneplést. A helyi társadalom tagjai fokozott feszültséggel várták az erre az időpontra eső jelenést, az esemény interetnikus terheltsége, politikai tartalmai miatt. Attól tartottak, hogy a mindkét etnikum részéről jelentős számban jelen levő hívek között felszínre kerülnek az interetnikus elfojtások, amelyek megzavarhatják az ünnepet. Azt, hogy semmi ilyesmire nem került sor, a jelenéseket kísérő csodák közé sorolták.40 „A románoknak nem tetszik, hogy mi ünnepelünk külön. Én féltem valósággal, annyi román összegyűl, mind imádkozunk, nehogy valami bonyodalom legyen azon a napon. Olyan szép volt minden. Mellettem állt három román, én imádkoztam hangosan magyarul, ők románul. Egyiket sem zavarta, hogy a másik milyen nyelven könyörög Szűzanyához. "41

 

Egyházi stratégiák a jelenés elismertetéséért és kisajátításáért

A görög katolikus egyház már a kezdetekkor megpróbált nyilvánosságot teremteni a látomásoknak. Marián Rózsika első látomásai jelentkezésekor Dicsőszentmártonban élt a nagymamájával. Ez alatt az idő alatt egy görög katolikus pap volt a „lelki gondozója". A látnoknő elmondása szerint a görög katolikus pap 1998-ban elment Lourdes-ba, ahol népszerűsítette a szőkefalvi Mária-jelenéseket. Ennek hatására érkeztek az első zarándokok a jelenésekre. A görög katolikus egyház a látnoknő házánál való misézéssel próbált a jelenésnek közösségi keretet biztosítani. A jelenés kisajátítása akár a görög katolikus egyház helyi „újraalakulására", regionális befolyásának erősödésére is esélyt jelenthetett volna - ez az igény a romániai rendszerváltást követően helyi szinten burkoltan jelen volt. Hogy ez mégsem következhetett be, annak részben az lehet az oka, hogy a görög katolikus egyház érdekei elsősorban Dicsőszentmártonhoz és nem Szőkefalvához kötődtek.

A jelenések nyilvánossá tételéért a katolikus egyház is versenybe szállt. 1999-ben Rózsika belépett a ferences harmadrendbe, mert saját bevallása szerint nagy hatást gyakorolt rá egy marosvásárhelyi ferences szerzetes. Ezzel párhuzamosan a helyi katolikus plébános naponta meglátogatta, misézett nála, elbeszélgetett vele, „imádkozni tanította". A felekezetek közötti versengést tovább fokozta a görög katolikus-ortodox rivalizálás is: mindkét gyülekezet arra törekedett, hogy minél több saját felekezetű látogatót vonzzon (lásd Pócs 2008: 487).

Amikor a jelenések nyilvánossá váltak, a jelenések legitimitásának megteremtése érdekében a helyi egyházak képviselői megengedően viszonyultak a látnoknő áldozati jellegű rituális cselekvéseihez. Marián Rózsika hat hónapig hordozott vezeklésképpen egy töviskoszorút, amelyre a Szuzanya kérte. Fontosnak tartotta a beszélgetésünkkor is elmondani, hogy a koszorút a római katolikus, a görög katolikus és az ortodox egyház papja is megszentelte.

A jelenéseken való részvételt a római katolikus egyház felsőbb intézményi vezetése hivatalosan nem támogatta, de nem is tiltotta meg. A kegyhely kanonizálása érdekében egy budapesti mariológus, valamint a helyi plébános határozott erőfeszítéseket tesznek a cigányasszony jelenéseinek legitimálásért, a kegyhely elismertetéséért, a rituális keretek kialakításáért. A plébános a helyi katolikus közösség egységét azzal is támogatta, hogy nem ítélte el a jelenés hitelességében kételkedő híveket. „Eleinte én kételkedtem. Amikor a plébános úr bejelentette a templomban, azt mondta, hogy az ő szájából halljuk meg: »Aki hiszi, az sem vétkezik, aki nem hiszi, az sem«".42

A Krisztus Világossága című katolikus folyóirat 2005. augusztusi számában a szőkefalvi Mária-jelenéssel kapcsolatos tanúságtételeket közöl, amelyeket a katolikus egyház helyi elöljárói, valamint magas rangú vezetői - köztük teológiai tanárok - és az érsek írtak.

E vallomások a jelenés történetének kanonizált verzióját tartalmazzák, továbbá megadják jelentéseinek legalapvetőbb értelmezési kereteit.

Az egyház által felkínált két legfontosabb értelmező modell: 1. A jelenésekben szereplő próféciák beigazolódására történő utalás (például a település mágikus védettsége a természeti katasztrófáktól, valamint a 2005. március 10-i prófécia beteljesedettsége43), 2. Az etnikai megbékélés megvalósulása a jelenés alkalmával. Ezzel kapcsolatban explicit utalás is elhangzott a régió távoli, ám meghatározó központjában, Marosvásárhelyen 1990 tavaszán lezajlott véres eseményekre.44 Az azóta „fekete márciusként" emlegetett interetnikus konfliktus számos halálos áldozatot követelt a város, illetve a környező falvak lakói közül. „Az 1990-es véres marosvásárhelyi események is nem messze innen zajlottak, talán részben ezekkel a résztvevőkkel. És most békességben együtt imádkoznak. Nem csoda ez? így volt ez mind a 24 jelenéskor! Ez csak Istentől eredhet, legkedvesebb leánya, Szűz Mária érdemei által." 45

A kegyhely elismertetésének legfőbb eszköze annak hangsúlyozása, hogy a jelenések az etnikumok és a felekezetek megbékélésének jegyében zajlanak. A legitimáció melletti döntő érv a felekezeti és etnikai ökumené eszmeisége - szemben a csíksomlyói és a máriaradnai kegyhelyekkel, amelyek kisebbségi kontextusban működnek (mindkettő Románia területén fekszik) és mint ilyenek, a magyar nemzeti identitás felmutatásának legnagyobb közösségi rítusaivá váltak.

Az interkulturális megbékélés „felülről" (egyházilag) támogatott eszmeisége mellett lokális szinten a Mária-jelenések egyik fontos funkciója egy alulról táplálkozó közösségi igény kielégítését is jelenti. A szőkefalvi Mária-jelenések ugyanis a lokális identitás megerősítéséhez is hozzájárultak - felekezettől és etnikai hovatartozástól függetlenül. Bizonyára nem véletlen, hogy míg az 1968-as területi átrendezéstől kezdve Szőkefalva közigazgatásilag csupán a vele teljesen összenőtt Gálfalva egyik utcájaként létezett, a „szőkefalviság" megerősödésével egy helyi népszavazás nyomán 2006-tól kezdve újból önálló közigazgatási egységgé, faluvá vált.46

A szőkefalvi Mária-jelenések hasznát nemcsak a katolikus egyház ismerte fel, amelynek gazdasági és szimbolikus befolyása ennek következtében hangsúlyosan megerősödött. A jelenések gazdasági előnyeinek kihasználása követendő modellként szolgálhatott a helyi tanács számára, amely az utóbbi években profán ünnepségeket (például sör- és borfesztiválokat) szervez a lokális identitás megerősítésének a jegyében.

A jelenések révén a Kis-Küküllő menti település ismertté vált. A 2005. június 17-i utolsó nyilvános jelenés végén a látnók Szűz Mária következő üzenetét tolmácsolta: „A nevem itt, ezen a helyen »A Fény Királynője«". Ettől kezdve a jelenés elismertetését felvállaló egyházi média a „szőkefalvi Fény Királynőjeként" emlegeti Szűz Máriát. Rózsika beszámolója alapján egy képzőművész megfestette a „Fény Királynőjének" kegyképét: a fényben tündöklő, kék ruhás, koronás Szűz Máriát.

A felszín alatt tehát egy határozott - ám hivatalosan meg nem jelenített - versengés figyelhető meg a jelenés nyilvános kereteinek kialakításáért a görög katolikus és a római katolikus egyház között. Habár ebből egyelőre minden kétséget kizáróan a római katolikus egyház került ki győztesen, a kegyhely kialakításáért folyó legitimációs törekvések még korántsem érték el céljukat. Mint ahogy egyéb kortárs Mária-látomások esetében is történt, Marián Rózsika nyilvános látomásai egy idő után véget értek. Mária „hátralépését" Kristy Nabhan-Warren megfigyelése szerint a leggyakrabban azzal magyarázzák, hogy „ő már mindent megtett, amit csak lehet, ezután minden a gyermekein múlik" (Nabhan-Warren é. n.: 100). A nyilvános jelenések megszűnése és az ezeket helyettesítő rituális formák létrejötte a látomásalapú kegyhely intézményesülésének első fázisaként értelmezhető.47

 

A látnók legitimációs stratégiái48

A szőkefalvi Mária-jelenés közösségi kontextusa - mint láttuk - kifejezi az etnikai és felekezeti együttélés nehézségeit, ugyanakkor hozzájárul e nehézségek kiküszöböléséhez. E folyamatot a helyi katolikus egyház megpróbálta a saját felügyelete alatt tartani, amikor a diskurzusok szintjén a Mária-jelenések üzenetét a tágabb régió multikulturális sajátosságaihoz, a felekezeti és etnikai megbékélés ideológiájához adaptálta.49

Ezt az ideológiát a vak látnók is felvállalja. Beszélgetésünkkor hangsúlyozta, hogy a jelenés alatt a románok magyarul, a magyarok románul mondták a rózsafüzért teljes harmóniában. Az, hogy jelenéseit magyarul tolmácsolta, azzal indokolta, hogy a Szűzanya kérésére történt. ,,[S mivel magyarázza Rózsika, hogy csak románul beszélt, s a végén szólalt meg magyarul a Szűzanya?] Az egység, az egység. Mikor a zarándokok ezren, meg ezren összegyűlnek, románok, magyarok s milyen gyönyörűen, mindenki a saját nyelvén imádkozik. Hát ezt csak az égiek tudták megtenni. És semmi konfliktus ne legyen. S olyan szépen megtanulták a románok magyarul a rózsafüzért, és a magyarok románul, és mondták együtt. S mikor volt a nagy csoda, mert adott a Szűzanya csodát is az égen, amit mindenki láthatott. Olyan gyönyörűen, a román mutatta a magyarnak, hogy nézzen föl, nézzen föl! Képzelje el, mennyire érti meg egymást egy székely meg egy oltyán, de kézzel-lábbal mutatták egymásnak, és szeretettel ölelkeztek. Hát, ki se lehet mondani. Csak az égieknek köszönhető." Megfogalmazásában a székely és az oltyán népcsoportra, azaz az etnikus sztereotípiák „legnemzetibb" hordozóira való utalás (e népcsoportok ugyanakkor a nemzeti megbékélés szimbolikus ellenpólusainak felhangjaival rendelkeznek) a nemzetek közötti harmónia megvalósulásának a csodáját fejezi ki. Mindemellett a Magyarországról vagy Székelyföldről érkező zarándokok, valamint a hívő és nem hívő, Erdély-járó turisták behozzák a magyar identitás gondolatait és jeleit. Viseletbe öltözéssel, magyar zászlókkal - e jeleket itt a legmesszebbmenőkig tolerálja a falu másik nemzetisége (lásd Pócs 2008: 498).

A vallási specialisták (religious specialists)50 legitimációs stratégiáinak kérdésével a vallásantropológiai szakirodalomban többen is foglalkoztak. Max Weber a karizmatikus hatalom létrejöttével kapcsolatos fejtegetéseiben (Weber 1963:162-164), Péter Worsley a vallási mozgalmak kialakulása kapcsán (lásd Worsley 1957: X-XXI), Pierre Bourdieu a vallási tőke termelésének elemzése során tér ki a nem egyházi struktúrák által legitimált vallási specialisták sikerének értelmezésére (lásd Bourdieu 1978: 201-225). E specialisták legfontosabb szimbolikus hatalmának, vallási tőkéjének alapját mindhárom szerző abban látja, hogy képesek a közösségi válságszituációk artikulálására. „Ez a képesség jelenti azt az induló tőkét, ami lehetővé teszi, hogy a próféta ... éppen azt szimbolizálja rendkívüli beszédmódjával és magatartásával, amit a közönséges rendszerek strukturálisan képtelenek kifejezni, vagyis főként a rendkívüli helyzeteket" (Bourdieu 1978: 219).51 Bourdieu szerint a vallási specialisták életrajzában megtalálhatók azok az elemek, amelyek predesztinálják őket ilyen közösségi funkciók betöltésére. Olyan egyénekről vagy csoportokról van szó, akik „strukturális szempontból magas feszültségű helyeken, gyökértelen pozíciókban és archimédeszi pontokon helyezkednek el" (például a kovácsok a hagyományos társadalmakban, a proletarizálódott értelmiség a millenáris mozgalmakban), vagy akiknek felbomlóban van a társadalmi státusuk (Bourdieu 1978: 220-221).

Kristy Nabhan-Warren egy amerikai-mexikói (chicano) látó asszonyról és családjáról, valamint szűkebb közösségéről írott könyvében bemutatja, hogy a különféle frusztrációkat megélő asszony hogyan vált közösségi szerepeket is betöltő látóvá (Nabhan-Warren é. n.).52 A chicano asszony esete jól példázza a Mária-jelenések hátterében gyakran megbúvó pszichológiai körülményeket, amilyenek például az anya hiánya, az érzelmi elveszettség intenzív megtapasztalása, a boldogtalan családi élet realitása (lásd Nabhan-Warren é. n.: 39-40.). Szűz Mária hol angolul, hol pedig spanyolul közvetítette számára üzeneteit, leképezve az amerikai mexikói miliőt, amelyben a jelenéseire ellátogató zarándokok éltek: a folyamatos kulturális, nyelvi, etnikai, faji és vallási (katolikus, illetve protestáns evangéliumi keresztény) határátjárásokat.

Marián Rózsika megnyerő beszélgetőtárs volt. Történeteiből nagy meggyőzőerő áradt, rajongó beszédstílusának, szuggesztív előadásmódjának köszönhetően. A vele való beszélgetésem során elmondta, hogy a jelenést elutasító személyek kigúnyolják őt, vagy becsapják a zarándokokat. Ortodox szomszédairól például azt állítja, hogy a gyógyító kútját kereső zarándokokat rosszindulatból a mezőre irányították. Más helybéliek, akik szintén elutasították Rózsika kútjának csodatevő gyógyító erejét, behívták a zarándokokat, mondván, hogy az övék pontosan olyan jó, mint a látnoké.

Jelenéseit a hitetlenkedő személyeket ért mágikus büntetésekről szóló narratívakkal is legitimálja. Egy falubelijéről például azt állítja, hogy azért esett le a fáról, mivel gúnyolódott vele. „A zarándokok jönnek és azt mondják, hogy né, mit mondanak a faluban. [Miket mondanak?] Hogy ne higgyenek, nem való, ez nem így van, ez nem úgy. Lebeszélik a zarándokokat. Például volt egy jelenés, amikor jöttek a zarándokok, hogy vegyenek áldott vizet, jöttek a bidonokkal, s egyik szomszédunk mondta, hogy né, hogy jönnek a hülyék, hogy hisznek a vak asszonynak. S képzelje el, felmászott a fára, úgy csüngött a fán, leesett, hogy éppen nem esett le, hogy tartotta egyik ága, s a fővel lefelé állott. S mindenki látta. Akkor eszébe jutott, s mondta aztán, hogy csak van ebben a dologban valami. Az égiekkel nem lehet tréfálni. Nem lehet játszani az égiekkel." Ebben az esetben az igazságos égi büntetés a látó hitelének transzcendens visszaigazolása is egyben.

Ugyancsak a legitimációs törekvései kontextusában helyezhető el Rózsikának a története a szőkefalvi református polgármesterről, aki szerinte érezte a Szent jelentkezését jelző rózsaillatot. „S itt ment keresztül a kocsi Szőkefalván és érezte a kocsivezető, s akik a kocsiban voltak, érezték, hogy olyan rózsaillat csapta meg őket, ahogy már ereszkedtek le Szőkefalvára. S nézett körbe: »Hát uram, semmi rózsa nincsen, honnan jön ez az illat? S mi ez a sok népség?« Azt hiszem a polgármesterrel beszélt, s aszongya, »mi történt, hogy itt ilyen nagy rózsaillat van. Rózsák ünnepe volt?« Nem, mondja a polgármester, ez a Szűzanya. S a polgármester pedig református."

Marián Rózsika számára a sikeres vallási specialistává válás egy többszörösen alacsony társadalmi státusból (vak, cigány, elvált nő) történő integrációs törekvésként is értelmezhető. Új társadalmi identitásának fenntarthatósága egy megosztott társadalmi nyilvánosság előtt korántsem problémamentes folyamat, amely ezért folyamatos megkonstruálást és rituális színrevitelt követel.53

 

Összegzés

Szőkefalva történetében fontosak azok az etnikai és felekezeti határépítési gyakorlatok, amelyek e multikulturális régióban fekvő közösségek működésének jellegzetességét jelentik Az etnikai arányok mesterséges megváltoztatása átalakította a közösségek egymáshoz való viszonyulásának mintáit, problémásabbá tette az etnikai együttélést. A kegyhely kisajátítására törekvő helyi katolikus egyház a Mária-jelenések legfőbb üzenetét sikeresen kapcsolta össze az etnikai megbékélés ideológiájával. A lokális tapasztalatok mellett a megbékélés szellemének integrálását olyan nagy emocionális töltetű eseményekre való utalások is elősegítették, mint a nemzetközi nyilvánosságban is mediatizált 1990-es marosvásárhelyi véres események. A közösségek mágikus világképe, valamint az etnikai és felekezeti határok közötti esetenkénti átjárások szintén elősegítették az egyház ilyen irányú stratégiáit.

A szőkefalvi Mária-jelenések emellett éppen az életvitel radikális átalakulását megélő régióban válnak megkülönböztetett jelentőségűvé. Olyan régióban, ahol a modernizáció egy adott szinten történő gazdasági megtorpanást eredményezett, ugyanakkor komplexebb gazdasági stratégiák kidolgozását, előreláthatatlan, határozott modell nélküli életmód kialakítását követelte meg.

 

Források

Molnár Gyula. Szőkefalva. A Szűzanya 23 jelenésének Fényében 1995-2005 között [Kézirat, Internetről.]

Lőrinczi Kinga Mária 2003. Egy transzcendens kommunikáció nyilvánossá válása. A szőkefalvi jelenés az interetnikus kapcsolatok hálójában. [Egyetemi szakdolgozat, kézirat.] Kolozsvár: Babeş-Bolyai Tudományegyetem.

Nagy László 1995. Temetkezési szokások a szőkefalvi sátoros cigányoknál. In Küllős Imola szerk. Vallási néprajz 7. Gyülekezeti élet és vallási szokások a Küküllői Református Egyházmegyében. Budapest: Református Teológiai Doktorok Kollégiuma Egyházi Néprajzi Szekciója, 213-222.

Nagy László 2007. Szőkefalva múltjából. Marosvásárhely: Mentor Kiadó.

 

Függelék

1992-ben és 2002-ben a település adatait a Vámosgálfalvával való adminisztratív összeolvasztása miatt a hivatalos népszámlálás nem tartotta számon. A településre lebontott adatokat Nagy László közli a faluról kiadott kismonográfiájában, vélhetően a helyi Polgármesteri Hivatal nyilvántartása alapján (lásd Nagy 2007: 9-10).

Szőkefalva etnikai és felekezeti megoszlása a népszámlálások tükrében

Év Összesen Román Magyar Német Egyéb összesen Zsidójiddis Cigány
1850 702 151 455 0 48 _ 48
1880 688 113 514 0 61 _ _
1890 752 100 594 3 55 _ _
1900 939 113 792 2 32 _ _
1910 952 126 786 9 31 _ _
1920 908 926 97 793 0 18 18
1930 1059 145 846 1 34 6 27
1941 1058 197 796 1 64 _ _
1966 1479 392 994 31 31 _ 31
1992 1499 474 929 _ _ _ 96
2002 1304 445 738 2 _ _ 119

 

Év Összesen Ortodox Gór. kat. Rám. hat. Református Unitárius Izraelita Egyéb
1850 654 _ 152 267 171 64 0 _
1857 691 _ 176 250 178 71 16 _
1869 738 _ 186 239 236 72 5 _
1880 688 _ 117 208 291 65 7 _
1890 707 706 _ 108 186 326 84 2 _
1900 876 875 11 118 215 430 94 7 _
1910 952 17 126 232 461 98 14 4
1930 1026 4 148 250 501 117 6 _
1992 1499 471 _ 222 684 120 _ 2
2002 1304 1303 461 _ 182 521 89 _ 50*

 

Forrás: Varga E. Árpád: Erdély etnikai és felekezeti statisztikája 1850-1992.

Elérhetőség: http://www.kia.hu/konyvtar/erdely/erd2002.htm

* Ebből 25 pünkösdista, 14 adventista, 11 baptista.

 

Lábjegyzetek:

  1. A tanulmány a Pécsi Tudományegyetem Néprajz és Antropológia Tanszéke által szervezet OTKA-kutatás keretében készült. A kutatás irányítója: dr. Pócs Éva. Az elemzés elkészítésében nagy segítségemre volt a Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (CASBS) (Stanford, California) kutatóközpont keretében William A. Christian és Klaniczay Gábor által szervezett látomáskutató műhely {The Vision Thing: Studying Divine Intervention, 2007. június 24. - július 8.). Az itt nyert új ötletekért, tapasztalatokért, a szakirodalom elérhetővé tételéért a kutatóintézetnek, a workshop irányítóinak és résztvevőinek is külön köszönettel tartozom.
  2. A település a Kis-Küküllő középső folyása mentén, a folyó bal partján fekszik Dicsőszentmártontól északra 2 km-re.
  3. A régió a Kis-Küküllő középső folyása mentén fekvő településeket foglalja magában.
  4. A látomások vallásos tapasztalatként való megközelítéséhez lásd: Luhrmann 2004; Noll 1983; 1985; Taves 1999. A középkori kolostorokban kultivált „látomásélményekről", rituálisan létrehozott látomásokról és ezek jelentéseiről lásd Barbara Newman (Newman 2005), Isabell Moreira (Moreira é. n.) könyveit. A középkori látomáskultúrához lásd még a teljesség igénye nélkül: Petroff 1986; Blumenfeld-Kosinski 2006; Niccoli 1990; Beinart 1999; Ahlrgen 2005; Mack 1992; Peterson 2005; Freedberg é. n. Dávid Blackbourn szerint a Mária-látomások a 19- század nagy kollektív drámái közé tartoznak (Blackbourn 1994: 3). A 19. és 20. századi „modern" látomásokkal foglalkozik továbbá: Porté 2005, Zimdars- Swartz 1991-
  5. Lásd a Függelékben közölt felekezeti mutatókat.
  6. A 2002-es népszámlálás Szőkefalvát nem tekintette önálló falunak, mivel az 1968-as megyésítés alkalmával köz igazgatásilag Vámosgálfalvához csatolták. Ezért a település etnikai és felekezeti összetételét külön nem, csak a Gálfalvával összesített adatok alapján közli a statisztika. Eszerint 2002-ben 2420 magyar, 820 román, 280 cigány és három szász élt a két faluban. Felekezeti összetétele a két településnek az etnikai szerkezeténél jóval színesebb. Ugyanezen hivatalos népszámlálási adatok alapján 831-en ortodoxnak, 264 (!)-en római katolikusnak, 3-an görög katolikusnak, 2074-en reformátusnak, 4-en evangélikusnak, 114-en unitáriusnak, 7-en baptistának, 150-en pünkösdistának, 4-en a hetednapot ünneplő adventista egyház tagjának, 33-an evangéliumi kereszténynek, 35-en pedig egyéb vallásúnak vallották magukat.
  7. A kegyhely elsősorban országos vonzáskörzettel rendelkezik, bár mind Magyarországról, mind a világ egyéb részeiről számos zarándok érkezik egy-egy alkalommal.
  8. Marián Rózsika, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  9. Magyarországi zarándokcsoport nő tagjának beszámolója, Szőkefalva, Győrfy Eszter gyűjtése, 2007.
  10. H. E. nő (1967), evangéliumi keresztény, 2006. október 24., Szőkefalva.
  11. Egy Szőkefalvához közeli, Kis-Küküllő menti település vonatkozásában lásd erről bővebben: Peti 2007.
  12. A látomáskutatás metodológiai problémáiról fontos észrevételeket tesz Paolo Apolito is (Apolito 1998).
  13. Kiemelés -P.L.
  14. Fordítás -P.L.
  15. Fordítás -P.L.
  16. Lásd erről bővebben: Christian 1998: 112-116.
  17. Több elemzés is foglalkozik a látomások társadalomtörténeti kontextusával. Lásd például: Blackbourn 1994: 19-27; Niccoli 1990.
  18. William Christian ezen értelmezései hangsúlyozottan a látomásalapú kegyhelyek formálódására vonatkoznak.
  19. A középkorban a kegyhelyek kialakulásában döntő szerepet játszottak a szegények (lásd Turner-Turner 1978: 213).
  20. Lásd erről még: Pócs 2008: 485.
  21. A felsoroltakon kívül a cigányság.
  22. A krízis hátterében komplexebb makrogazdasági folyamatok is állnak, ezek részletezése most nem áll módomban. Lásd erről bővebben: Peti 2004.
  23. Lásd a függelékben közölt táblázatokat.
  24. V. L, idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  25. V. I., idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  26. 1940—1944 között a II. bécsi döntés értelmében Észak-Erdély és a Székelyföld ismét Magyarországhoz tartozott. A párizsi békeszerződés nyomán ma újból Románia része. A szóban forgó régiót nem csatolták vissza Magyarországhoz.
  27. V. I., idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  28. Keszeg Vilmos egyik tanulmányában egy etnikai konfliktus okozta családi tragédiát elbeszélő történetet elemezve jut arra a következtetésre, hogy „a családi és lokális narratívumok az individuális sorsokat, a lokális történelmet a romániai magyar kisebbség állampolgári jogvesztésének, diszkriminációjának részeként kezelik és reprezentálják" (Keszeg 2002: 278).
  29. V. I„ idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  30. A Sematismul veneratului cleru (1900-ból való) megjegyzi, hogy Szőkefalva a gálfalvi görög katolikus egyházközség fíliája (lásd Nagy 2007: 26).
  31. A reverzális adása a hivatalos egyházi előírásokkal nem egyező gyakorlat, mindemellett az erdélyi magyar vegyes felekezetű településeken a katolikus egyház által gyakran alkalmazott módszer. A reformátusok a katolikus egyház ezen „praktikái" miatt nevezik a faluban „harácsoló vallásnak" a katolikust.
  32. V. I., idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  33. V. I„ idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  34. V. I., idős férfi, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24.
  35. A „leskelődés" a rendszerváltást követően beinduló külföldi ajándéksegélyezések során az elosztást követő elégedetlenkedés, irigykedés, rágalmazás jellemezte attitűd volt. Ennek során a sértettek folyamatosan figyelték az elosztó bizottság hazatérő tagjait, a papot, akikről azt feltételezték, hogy ellopják a faluközösség számára érkezett javakat.
  36. Lásdpéldául: Gagyi 2008.
  37. H. E., nő, (1967), evangéliumi keresztény, Szőkefalva, 2006. október 24.
  38. Osváth Károly, református, Szőkefalva. Népújság, 2004. augusztus 24.
  39. B. M., nő, középkorú, katolikus, Szőkefalva, 2006. október 24.
  40. A jelenésen tapasztalt csodákat ez alkalommal nem áll módomban értelmezni.
  41. B. M, nő, középkorú, katolikus, Szőkefalva, 2006. október 24.
  42. B. M., nő, középkorú, katolikus, Szőkefalva, 2006. október 24.
  43. A látnoknő próféciájában közelgő „nehéz időket" jósolt az emberiségnek. Az egyház képviselői fontosnak tartották megjegyezni, hogy „pár héttel később a nagy hóolvadás és esőzések miatt a folyók kiöntötték és a fél ország víz alá került hosszú hónapokon át. Az anyagi kár mindmáig felbecsülhetetlen" (Krisztus Világossága, 2005. augusztus).
  44. A pogrom idején a város etnikai megoszlása fele-fele arányú volt.
  45. Krisztus Világossága, 2005. augusztus.
  46. A látomások és a lokális identitás megerősödése közötti kapcsolatról lásd Dávid Blackbourn megjegyzéseit (Blackbourn 1994: 16).
  47. Lásd erről bővebben Pócs Éva elemzését: Pócs 2008.
  48. A látnoknő specialista szerepkörének részletesebb tárgyalása most nem áll módomban. Ez külön elemzés tárgya lehet. Itt most csak annyit jegyzek meg, hogy Marián Rózsika közösségi szerepeinek kiépítésében a helyi folklór elemei is jelen vannak (pl. a tudós hiedelemalakja). A látnoki szerep mellett megfigyelhető' i gyógyító (kézrátétellel gyógyít) és az ördögűző szereppel való azonosulás is.
  49. A Mária-jelenések üzeneteinek ideológiai felhasználásáról lásd Vidor Turner és Edith Turner megjegyzéseit: Turner-Turner 1978: 299. Mart Bax a látomásalapú zarándoklatok intézményesülésében kiemelt szerepet tulajdonít a vallási elit szerepének (Bax 1992: 72).
  50. A természetfölötti manipulálására szakosodott különböző' „vallásos virtuózok" tevékenységét jelöli (például jósok, látók, médiumok, boszorkányok stb.) Lásd például: Turner 1997; Gellner 1984; a kereszténység antropológiáján belül lásd Christian 1973.
  51. A magyar néprajzi szakirodalomban jó néhány esetelemzést találunk egy-egy vallási specialista működéséről, a közösségi krízisszituációk artikulációjában betöltött szerepéről (lásd például Bálint 1991; Voigt 1997; Gagyi 1997).
  52. Az asszony problémás családi körülmények között nevelkedett fel (apja alkoholista volt). Felnövekvő gyermekei egzisztenciális válságba kerültek (az egyik fia drogozott, a másik kétszer is elvált). Az asszony egy, a családja számára amerikai középosztálybeli életvitelt lehetővé tévő karrier következtében a hagyományos női nemi szerepében meghasonlottá vált. Látói szerepkörének kiépítése a mikroszociális háttérből származó konfliktusainak (amelyek kezelését anyja halála, akihez érzelmileg rendkívüli módon kötődött csak tovább nehezítette), valamint az amerikanizálódás révén „kettős kultúrában" való élésből fakadó faji, identitásbeli frusztrációinak kezelését tette lehetővé.
  53. Mart Bax a medjugorjei látomások nyomán nemzetközi ismertségre szert tett búcsújáróhelyen gyakorivá váló ördögi megszállottság eseteit a nőknek a közösségben elfoglalt alacsony társadalmi státusából, az alternatív konfliktusmegoldó technikák hiányából vezette le (lásd Bax 1992; 1995).

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet