Előző fejezetKövetkező fejezet

HENRIETTA L. MOORE

A KÜLÖNBSÉG ÉLVEZETE:

BIOLÓGIAI NEM, TÁRSADALMI NEM ÉS SZEXUÁLIS KÜLÖNBSÉG*

 

Ma már közhelyszámba megy az az állítás, hogy a „nő" kategóriájának nincs egyetemes státusa. Az antropológia sajátos történelmi szerepet játszott a feminista elmélet fejlődésében, minthogy hozzájárult a „nő" kategóriájának kritikus újragondolásához. Az 1970-es években nem antropológus feministák készséggel használták fel az összehasonlító kultúrantropológiai kutatások adatait arra, hogy a társadalmi nem és a nemi szerepek változatosságát igazolják, és ily módon lényegi tartalommal töltsék meg azt a feminista álláspontot, mely szerint a nemet a társadalom hozza létre, nem pedig a biológia határozza meg.

A kulturális változatosság ténye a nemek társadalmi konstrukciójának területén nem tudott számot adni a nők egyetemes alávetettségéről. Ennek feloldására az összehasonlító antropológia két nagyon fontos elméletet dolgozott ki.

Az első azt állította, hogy a nőket, részben szaporodási funkcióik miatt, mindenütt a természettel, a férfiakat pedig a kultúrával társították. Ennek következtében a természetnek a kultúrával szembeni leértékelése magyarázza a nők és a férfiak hierarchikus viszonyát (Ortner 1974). A második elmélet azt hangsúlyozta, hogy a nők azért voltak alacsonyabb rendűek a férfiakhoz képest, mert a magánszférához, az otthon világához kötődtek ismét a szaporodásban és a gyereknevelésben betöltött szerepük következtében, miközben a férfiakat a közélet nyilvános szférájával hozták összefüggésbe (Rosaldo 1974).

A nők elnyomásának ezeket az összehasonlító elméleteit hamar elégtelennek találták. A természet, a kultúra, a köz- és a magánélet kategóriája történetileg és kulturálisan erősen változónak bizonyult, továbbá eme kategóriák és a nemi különbség kategóriái közti homológiákról kiderült, hogy egyáltalán nem egyetemesek (Moore 1988: 13-30. p.; MacCormack-Strathern 1980; Strathern 1984; és Rosaldo 1980). Azért fontosak mégis a nők elnyomásának ezek az összehasonlító elméletei, mert megpróbálták társadalmi, nem pedig biológiai alapon magyarázni a nők társadalmi helyzetét és a nemi különbség eredetét. E program előfeltétele természetesen az volt, hogy a nemi különbség eredetének magyarázatában már elkülönült a biológiai és a társadalmi szempont. Bármilyen szerepet játszott is, többé nem a biológia határozta meg a nemet.

* Moore, Henrietta L. (1994): The Divison Within: Sex, Gender and Sexual Difference, In: Moore, Henrietta L, A Passion for Dijference. Essays in Anthropology and Gender. Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 8-28. Fordította Pásztor Péter.

 

Maga az a tény, hogy ezek az összehasonlító elméletek inkább társadalmi, semmint biológiai meghatározásokat használtak, kritikai újraértelmezésükhöz vezetett a színes bőrű feministák, a fejlődő világból származó feministák és a leszbikus feministák részéről.

Ők kezdték vitatni a „nő" egyetemes kategóriáját és azt a feltételezést, hogy minden nő létezésében vannak közös, alapvető elemek. A nők alávetettségének kultúrákon és történelmen átívelő mintáit elvetették, és egyes elméleti fogalmakat újraértelmeztek. Ez azután legalábbis a társadalomtudományok terén válságot idézett elő mind a szilárd választóbázissal nemigen rendelkező feminista politika céljai és szervezete, mind pedig a társadalom nem analitikus modelljeinek tekintetében. Általánosságban azt lehet mondani, hogy az utóbbi válságra a válasz az egyedi kulturális és történeti elemzések szükségességének felismerése volt. Közös elemeket kereshetünk jól körülhatárolt helyzetekben, de azt például már nem lehet előre megmondani, hogy milyen sajátos következményekkel jár a faji, az osztály- és a nemi meghatározottság együttese. Ebben a válságban az az érdekes, hogy egyszerre hajtotta a dolgokat a pluralizmus és az egyediség irányában.

Hallatlanul sokrétű empirikus eredményekhez és elméleti álláspontokhoz vezetett, hogy a modellek vagy elemző megállapítások érvényességét az adott helyzetre kellett korlátozni. Ma már tudni véljük, hogy ez a fejlemény részét képezte az egyetemes igényű elméletek, metanarratívák és totalizáló tipológiák kritikájának. A mostani vita akörül forog, hogy ennek a szemléletváltásnak az eredetét a posztstrukturalizmusban és a dekonstrukcióban vagy pedig a feminizmusban kell-e keresnünk.

Mindazonáltal, ha a feminista elméletet a társadalomtudományokon belül vesszük szemügyre, a társadalmi nem vizsgálati módszereinek elmozdulása az egyediség irányába, ami számot adna a tapasztalatok és összefüggések sokféleségéről, nem volt olyan radikális, mint amilyennek első látásra tetszett. Egy ponton nem volt elmozdulás, ez pedig a biológiai nem és a társadalmi nem különbsége. Úgy tartották, hogy a nemet (gender) a társadalom konstruálja, de ennek alapja az az elgondolás, hogy noha a nemet nem a biológia határozza meg, az mégis a biológiai nemi különbség társadalmi feldolgozása egy adott összefüggésben. Nem számított, hogy mindenki elismerte, hogy mind a biológia, mind a kultúra történetileg és kulturálisan változó fogalom, ahogyan a kapcsolatuk is az. A baj az volt, hogy a nem társadalmi meghatározásainak és következményeinek egyedi részletekbe menő taglalása oda vezetett, hogy a biológiai nem és a társadalmi nem kapcsolata homályban maradt.

Újabban az antropológia visszatért a biológiai nem és a társadalmi nem kapcsolatának kérdéséhez. Sylvia Yanagisako és Jane Collier (1987) felvetése szerint sajátos és átható etnocentrizmusból ered, hogy a feminista antropológia radikálisan megkülönbözteti a biológiai és a társadalmi nemet. Ez szerintük abból a nyugati folklorisztikus mintából következik, amely az antropológiai elméletalkotást uralja, és miként megannyi más kettős antropológiai kategória - természet/kultúra, nyilvános/privát - nem állja ki a kultúraösszehasonlító vizsgálat próbáját. A szemléletváltás sok tekintetben az újfoucault-i antropológiai gondolkodás hatását jelzi. Érdemes felidéznünk Foucault-nak az Histoire de la sexualitéban (A szexualitás története; I. kötet) kifejtett gondolatát, miszerint a biológiai nem is inkább eredmény, mint eredet, távolról sem adott, esszenciális egység, hanem kategóriaként bizonyos diszkurzív gyakorlatok terméke:

A 'nemiség' fogalma nemcsak azt tette lehetővé, hogy valamiféle mesterséges egységbe foglaljon anatómiai elemeket, biológiai funkciókat, különböző viselkedésformákat, érzeteket és élvezeteket, de azt is, hogy ezt a képzeletbeli egységet okozati elvként, mindenütt jelen lévő jelentésként, mindenütt lappangó titokként működtesse: így működhet a nemiség egyszerre egyetlen jelöltként és egyetemes jelölőként (Foucault 1996: 161. p.).

Foucault alapgondolata szerint a „biológiai nem" fogalma nem létezik azelőtt, hogy valamilyen diskurzus meghatározná és jelentéseinek együttállását részletezné, és hogy ebből következően a testeknek nincsen „nemük" ama diskurzusokon kívül, amelyek szexuálisan megjelölik őket. Ilyeténképpen a kötött bináris nemek konstrukciója, a kötött kategoriális különbségekkel együtt, egy bizonyos diskurzus eredménye. Sőt, ha a bináris nemek egy diskurzus eredményei, akkor nem lehet egységes esszenciának sem tekinteni, ám ennél is fontosabb, hogy nem lehet változhatatlannak vagy természetesnek tartani őket. Ebből a gondolatból két igen radikális álláspont következik.

Először is az antropológiai diskurzusban háttérbe szorul a biológiai nem és a társadalmi nem megkülönböztetése, melyre a korábbi feminista antropológia alapozta álláspontját. A fenti Foucault-passzust olvasva Judith Butler megállapítja, hogy annak értelmében végeredményben nem lehet megkülönböztetni a biológiait a társadalmi nemtől. A második megállapítás következik az elsőből, és aszerint - miként Yanagisako és Collier állítja - nem feltételezhetjük, hogy a biológiai nemek bináris rendszere szükségképpen megadná a „férfi" és „női" kulturális kategóriák egyetemes alapját. Ha a társadalmi nemi konstrukciók kultúránként változnak, akkor változnak a szexuális különbség kategóriái is. Nem ez az első eset az antropológiában, hogy a nemek bináris kategóriáit megkérdőjelezik; csupán a „harmadik nemre", a hermafroditizmusra és androgíniára vonatkozó kutatásokra kell itt utalnunk. Csakhogy újabban az antropológiai kutatás más célt tűzött ki maga elé.

Tudjuk, hogy a nők és a férfiak anatómiai különbségeinek elismerése nem szükségképpen vezet a nemek diszkrét és kötött, bináris kategorizálásához, amiként a nyugati diskurzusban történt. Az etnográfiai kutatásokból az tűnik ki, hogy a férfiak és a nők különbségei, melyeket más kultúrák az emberi testben, illetve a fizikai és kozmológiai környezetben helyeznek el, nem feltétlenül egyeznek ama vonások együttállásával, amelyekre a nyugati diskurzus alapozta kategorizálásait. Például a nők és a férfiak társadalmi különbségeit mint természetes különbségeket el lehet helyezni a testben is. Nepálban kutató antropológusok írtak le olyan helyzeteket, amelyekben úgy fogják föl nő és férfi különbségét, mint hús és csont különbségét. Ugyanakkor ezekről a nemi különbségekről azt tartják, hogy minden testben megtalálhatók, így aztán összeomlik az antropológiai diskurzusban általában fenntartott különbség szexuálisan meghatározott testek és társadalmilag megalkotott nemek között. A férfi és a női, miként a hús és a csont, a testi azonosság szükséges vonása. Ez azután olyan diszkurzív teret teremt, amelyben a társadalmi (nemi) különbségekről alkotott elméletek a test fiziológiáján alapulnak, és következésképpen a nemi különbség biológiai tényeinek részeként működnek.

Ez természetesen igen közel áll Foucault programjához, amely arra a kérdésre keresi a választ, hogy a szexuális különbségeket és a biológiai nem kategóriáit mi módon építheti föl úgy valamely diskurzus, hogy ezek a test vonásai legyenek. A nyugati diskurzusban, úgy tetszik, nem egyszerűen arról van szó, hogy test kell ahhoz, hogy nemünk legyen, hanem arról is, hogy biológiai nem kell ahhoz, hogy testünk legyen. Éppen ezt a különös észjárást, a testek és a szexuális különbség kategóriái közötti kapcsolat modellálásának ezt a furcsa módját ássa alá az etnográfiai anyag. Az embereket szerte a világon olyan különbségek foglalkoztatják, amelyek testükön belül, azaz magukon belül, nem pedig közöttük vannak. A kérdés tehát az, hogy ezek a különbségek a biológiai nem avagy a társadalmi nem különbségei-e. Ezt a megkülönböztetést nehéz megragadni, mert csak óriási erőfeszítéssel tudjuk megérteni a kategóriáit és a szexuális különbségek fogalmait, ha ezek nem egyeznek a szexuálisan differenciáltnak nyilvánított, különálló testekkel. A biológiai nem tehát, már ahogyan a nyugati diskurzus összefüggésében felfogjuk, olyasvalami, ami testeket különböztet meg, míg a társadalmi nem olyan változó társadalmi konstrukció, amelyet eme megkülönböztetett testek fölébe helyeznek. Ez a megfogalmazás éppenséggel inkább elhomályosítja a dolgot, semhogy megvilágítaná, amikor a biológiai nem, a szexuális különbségek és a társadalmi nem összehasonlító kulturális elemzésére kerül sor. Számos esetben, mint már utaltam rá, a társadalmi nemi különbségekbenne foglaltatnak minden testben, és részét képezik a testek szexuális meghatározásának. Az ilyen helyzetekben egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy miként lehetne megkülönböztetni a biológiai nemet a társadalmi nemtől, sőt még bonyolultabb a kérdés, mivel nem világos, mire vonatkozik a társadalmi nem fogalma vagy kategóriája. Ez az érv teljesen eltér azoktól, amelyek a „harmadik nem", a hermafroditizmus és az androgínia kapcsán születtek.

Riasztó kilátásnak tetszik, hogy a kultúrák összehasonlító elemzésében a társadalmi nem kategóriája potenciálisan legalábbis bizonytalan - valószínűleg bizonytalan. Ha általánosságban beszélünk a nemet, illetve a biológiai és társadalmi nem kapcsolatát taglaló diskurzusokról, még ha ezen csupán az előbbiekről kialakult különböző eszméket értjük is, mindenképpen föl kell tennünk a kérdést, hogy mely diskurzusokra gondolunk.

Volt idő, hogy az antropológia úgy tartotta, hogy minden kultúra kialakította a maga „nemi mintáját", a maga meghatározását a nő és a férfi kategóriáiról. Ez a felfogás, noha korábban külön megerősítést nyert a durkheimi kultúraszemlélettől és e tudományágban ma is uralkodó liberális kulturális relativizmustól, mára megváltozott, minthogy az antropológusok olyan kulturális modellekkel dolgoznak, amelyek a konfliktust és a meghatározatlanságot hangsúlyozzák, és egyre inkább a kultúrákon belüli, semmint a köztük lévő különbségekre összpontosítanak. Mindazonáltal ez nem oldja meg azt a kérdést, hogy miként lehet összekapcsolni azt, amit a nem uralkodó kulturális mintáinak nevezhetünk, a valamely társadalmi összefüggésen belüli csoportok vagy egyének sajátos tapasztalataival és helyzeteivel. Ez persze nem kizárólag az antropológia problémája, de ugyancsak fölveti a pozicionalitás és a reprezentativitás kérdéseit.

Ebben az összefüggésben az egyik problémacsoport az, hogy a faj, a nemiség és az osztály, illetve az egyéb szembeszökő különbségek tapasztalata miként alakítja át a nem megtapasztalását. De további kérdések merülnek föl a tekintetben, hogy miként kellene fogalmilag megragadnunk és elemeznünk azt a túldeterminált kapcsolatot, amely a nemről, a testről, a nemiségről és a szexuális különbségről szóló domináns és szubdomináns diskurzusok között áll fenn. Ezek a kérdések elevenünkbe vágnak, nem csupán munkánkat, hanem az életünket is befolyásolják. Hogyan viszonyulnak a társadalmi nem feminista értelmezései az uralkodó nemi mintákhoz és ideológiákhoz; vajon az előbbiek lehetnek-e valaha is függetlenek az utóbbiaktól? Ez a szubjektivitás és az önazonosság kérdése, de ugyanakkor politikai kérdés is. Amikor mások nemről folytatott diskurzusát, testről alkotott nézeteit, nemi identitását és szubjektivitását firtatjuk, vajon mennyire könnyű előállnunk olyan elemzéssel, amelyet magunkra is szívesen alkalmaznánk? Miként Adrienne Rich megjegyezte:

Talán moratóriumot kellene hirdetnünk arra, hogy kimondjuk a „test" szót. Mert még „a testtől" is elvonatkoztathatunk. Amikor leírom: „a test", nem látok semmi különöset.Amidőn ezt írom: „testem", ezzel rögvest alámerülök a megélt tapasztalásban, az egyediségben... Ha ezt mondom: „a test", ez kiemel abból, ami az elsődleges távlatomat adta. Ha ezt mondom: „testem", ez csökkenti a szertelen állítások kísértését (1986: 215. p.).

„Szertelen állításokon" Rich bizonyára egyetemes igényű, összehasonlító elméleteket ért.Mint leszbikus feminista, nagyon is tisztában van vele, hogy a saját kulturális környezetének nemről, testről és nemiségről szóló uralkodó diskurzusai mennyire nem egyeznek azzal, ahogyan ő maga személyesen érti ezeket a kategóriákat és/vagy folyamatokat. A leszbikusok, miként egyéb csoportok is, kialakították a maguk, mint egyesek nevezik, szubdomináns vagy alternatív diskurzusát ezekről a kérdésekről. Ilyen alapon beszélnek egyes szerzők a különféle tapasztalatokról - például a „leszbikus tapasztalatról", a „fekete tapasztalatról" -, és igyekeznek a feminista elmélet keretén belül lefektetni azon elméleti megközelítések alapjait, amelyek a pozicionalitásból és reprezentativitásból indulnak ki.

Mindazonáltal nem csak arról van szó, miként ismerhetjük fel a sajátos egyedi csoportokat, amelyeknek alternatív perspektívájuk van és esetleg nem rendelik alá magukat az uralkodó diskurzusoknak. Az igazán sürgető kérdés a nem, a test és a szexuális különbség tekintetében az, hogy miként befolyásolják az egyéni tapasztalást a társadalmi és a kulturális diskurzusok.

Ez természetesen a szociológia és az antropológia régi problémájának, egyén és társadalom viszonyának modern változata. Az antropológiában ezt a kérdést gyakran abban az összefüggésben vetették föl, hogy miként viszonyulnak egymáshoz az uralkodó kulturális szimbólumok és az, ahogyan ezeket az egyén megérti és értelmezi. Ez a feminista elméletalkotásban is fontos szerepet játszik. A feminista nézőpont arra szólít föl, hogy a nők tapasztalatait tegyük elemzésünk alapjává (lásd például Harding 1987). A nézőpontelmélet szerint a nőknek más a perspektívájuk, mint a férfiaknak, illetve a nők különböző csoportjai ugyancsak különböző szempontból látják a dolgokat. Ebben az értelemben ez az elmélet előnyben részesíti a csoportokat az egyénekkel szemben, de premisszáinak radikálisabb értelmezése azt vetné föl, hogy mindannyian másképpen tapasztaljuk meg és értelmezzük a kulturális diskurzusokat, szimbólumokat és intézményeket. A kérdés az, hogy mindebből min osztozunk egymással.

Hogyan lehet az egyedit és az egyetemest, a partikulárisat és az összehasonlító módszert - ezt a két polaritást - összekapcsolni egymással? Jómagam mindig is az egyedit és a sajátost támogattam az egyetemessel és az összehasonlítással szemben - ezt a következtetést szűrtem le Afrikában szerzett kutatási tapasztalataimból. Ugyanakkor végighallgattam Catherine MacKinnon előadását a nőkről és az emberi jogokról. MacKinnon a nézőpontelmélet radikális feminista változatát vallja; munkájában folyvást azt hangsúlyozza, mi az, amin a nők egyetemesen osztoznak - eredményeit pontosan ezen a ponton érte sok bírálat. Előadásában arról beszélt, hogy a nőket tömegesen erőszakolják meg és kényszerrel ejtik teherbe Horvátországban és Bosznia-Hercegovinában. Egyszerűen azt állította, hogy mindezeket a bűncselekményeket nőkön követték és követik el sokszor és sok helyütt. Anélkül, hogy semmibe vennénk mindannak az egyediségét, ami az egykori Jugoszláviában folyik, fontos felismernünk, hogy a nők férfiaktól szenvedik el ezeket a bűncselekményeket, éspedig azért, mert nők. A nők valójában egyetemesek a maguk partikularitásában. Nehéz volt abban a pillanatban tagadnom érvelése erejét, sőt meggyőző magyarázatot találnom arra, hogy miért nem értettem vele soha egyet. Ha ilyen egyetemes érvényű állítást empirikusan kívánunk igazolni, elég, ha megnézzük a világszerte működő alapszintű nőszervezeteket és azt, hogy mi ellen küzdenek.

Rosi Braidotti egészen más feltevésekből kiindulva jut olyan következtetésekre, amelyek erős párhuzamban állnak MacKinnonéval. Ő a nők kollektív különösségének (collective singularity) látomásáról beszél, hogy ezzel a fogalommal átmenetileg támogatni tudja a „nők valóságos és többrendbeli küzdelmét" (1991: 132. p.). Ha azonban alaposabban szemügyre vesszük érvelését és megfontoljuk, mire alapozza a kollektív különösséget, nyilvánvalónak látjuk, hogy érvelése rokon MacKinnonéval. Például ezt mondja: „A nők ama közös tapasztalatukból kiindulva kezdtek el saját hangjukon megszólalni, távolságot tartani a hímnemű tapasztalástól, hogy biológiailag és kulturálisan nőnemű lények" (1991: 139. p). Testek. Az egész valahogyan a testek körül forog.

Vajon valóban igaz, hogy hasonlóságaink a testünkben gyökereznek? Ez egyben példa is arra a pillanatra, amikor a személyes elevenség kapcsolatba lép az elméletivel.

Olyan erősek ellenérzéseim pusztán e kérdés felvetésével kapcsolatban is, hogy figyelmeztetnem kell magamat: ne csikorgassam a fogam. Ugyanakkor tudván tudom, hogy a feminista elmélet visszatérése a testhez és számos kutató azon törekvése, hogy visszanyerje a női testet és a nőiességet - ami részben tiltakozás a testről szóló társadalmi konstruktivista diskurzus testtelenített természete ellen -, sokak szemében reményt kelt és erőt ad. Ez a visszatérés a testhez nem magától értetődő, mert egyes kutatók megkülönböztetik az eltérő fajtájú női testeket. Egyesek nem kívánják szexuális és szaporító funkcióira egyszerűsíteni a női testet, és azt a női testet akarják megjelölni, amely nem az anyai test. Mások szemében azonban az elsődleges kapcsolat anya és lánya, anya és gyermeke között áll fönn, és az anyait óhajtják a női testben ünnepelni.

A francia écriture feminine iskolájához tartozó feministákat biológiai esszencializmussal vádolták, noha e tekintetben munkájukat újabban átértékelték (Brennan 1989; Schor 1989). Különösen Rosi Braidotti vitatta ezt, mondván, hogy az esszencializmus vádja hamis, és hogy a női libidorend tárgyalása e munkákban tekintetbe veszi a posztstrukturalizmus és a pszichoanalízis azon alapvető ismeretelméleti meglátását, hogy a test „kulturális alkotás" (1991: 219., 243. p.). Braidotti szerint az a reménykeltő a női testhez való visszatérésben, hogy a szubjektivitás megtestesült természetének felismerésére vall.

Itt azonban meg kell különböztetnünk érveit a magától értetődő újfoucaultiánus vagy társadalmi konstruktivista érvektől, mert Braidotti kerül minden olyan kísérletet, amely elszakítaná a testet a biológiától, és minden olyan állítást, mely szerint a test társadalmi konstrukció vagy mező, s csupán valamely diskurzus eredménye. Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert ez az az eset, amikor a radikális társadalomkonstruktivista álláspont, például legújabb könyvében Judith Butleré (1990), a testet oly módon próbálja beállítani, mint üres felületet, melyre a „társadalmi" felíródik, amiből bizonyos értelemben az következik, hogy a test megelőzi a társadalmat.

Braidotti szerint a női test rehabilitálásában a testről való beszéd gondolata az igazán forradalmi, mindazzal együtt, ami ebből következik a pozicionalitásra és az ember világhoz való viszonyának megtestesült, anyagi természetére nézvést. Braidottit főként az ihlette meg, ahogyan az écriture feminine iskola írásait Adrienne Richcsel szembeállítva olvasta - az utóbbitól vette át egyébként a „női testi valóság" [feminine corpor(e)ality] fogalmát. Rich így ír az Of Woman Bornban (Asszonytól született; 1976, 39-40. p.):

Ahhoz, hogy teljes emberi életet élhessünk, nemcsak az kell, hogy testünket irányítsuk. .. hanem az is, hogy megéljük testiségünk összhangját és egységét, a természeti rendhez való kötődésünket, értelmünk testi valóságát.

Rich a nőnek nőhöz fűződő kötelékét tekinti a szubjektivitás és a társadalmi viszonyok mintájának. Braidotti a női testi valóságról szóló érvelést egy fokkal továbbviszi, és azt hangsúlyozza, hogy a test érintkező felület, az anyagi és a szimbolikus közötti küszöb. A test tehát nem lényeg és nem is az anatómiai végzet valamely formája, hanem „az egyén elsődleges elhelyezkedése a világban, elsődleges helyzete a valóságban" (Braidotti 1991: 219. p.).

Így a testből kiinduló beszéd az egyik módja volna annak, hogy elismerjük a nőknek a világban elfoglalt helyét, férfiaktól való különbségét, különösségét. Annak is módja volna, hogy hangsúlyozzuk a nők anyagi és szimbolikus kapcsolatát a világgal. A test ilyen szemléletével elvben, bár ezt Braidotti nem fejti ki, tárgyalni lehet mind a reprodukció és a nemi erőszak politikáját, mind a szexuális különbség szimbolikus megalkotását, beleértve a „nő" kategóriájának diszkurzív túldeterminálását. Braidotti tisztában van azzal, hogy ez az elmélet bizonyos dolgok kizárásával és indokolatlan egyetemességigénnyel vádolható, de azzal, hogy a testnek mint a szubjektivitás helyének anyagi voltát és sajátosságát hangsúlyozza, reméli, figyelembe tudja venni mind a különbségeket, mind azt, amit MacKinnon egyetemes partikularitásuknak nevezne.

Mindezzel az újabb biológiai kutatások érdekes párhuzamban állnak. Kultúra és biológia radikális elkülönítését a biológusok ma már nemigen fogadnák el. Az emberi biológia kortárs felfogása inkább azt hangsúlyozza, hogy a biológia lehetővé teszi a kultúrát, míg a kultúra biológiai változásokat idéz elő. Ódivatúnak hangoznék, ha azt mondanám, hogy biológia és kultúra dialektikusan viszonyul egymáshoz. E biológiai felfogásban a test valóban érintkezési felület, küszöb, közvetítő. A biológiai és a társadalomtudományi metaforák találkoznak vagy kapcsolatba lépnek egymással.

Mindent összevéve érvelhetünk amellett, hogy a testnek az a fajta szemlélete, amelyet Rosi Braidotti is magáévá tesz, igen sok lehetőséget rejt magában. Különösen azzal, hogy ötvözi a francia és észak-amerikai feminista elméletet, igen kreatív diszkurzív teret alkot.

Ugyanakkor a testnek ez az elgondolása számos nehézséghez vezet, és ezek jobbára abból fakadnak, megítélésem szerint, hogy Braidotti olyan tudósok munkájából merít, akiket a pszichoanalitikus gondolkodás befolyásolt. A kérdés sarkalatos pontja a test lételméleti státusa és a szexuális különbség lételméleti státusa. Ahhoz, hogy e kérdés tárgyalásában továbblépjünk, fel kell ismernünk, mennyire hajlamosak vagyunk mi, feministák hajtogatni a magunkét anélkül, hogy értenénk egymás szavát, amikor a biológiai nem, a társadalmi nem és a szexuális különbség kerül szóba. Be kell látnunk: a francia feministák szemében a szexuális különbség nem biológiai és nem is társadalmi jellegű. Szerintem valamilyen köztes fogalom. Ez azért van így, mert munkájukra erősen hatott a pszichoanalitikus gondolkodás, és abból a feltevésből indulnak ki, hogy az embernek magáévá kell tennie egy szexuálisan meghatározott identitást. Ám akármilyen elméletet alkotunk is arról, hogy milyen szakaszokban történik ez az azonosulás, ennek semmi köze az anatómiai nemhez, sem pedig a társadalmi nemmel való azonosuláshoz.

Braidotti visszatérése a női testhez újból bevezeti a bináris szexuális különbséget, és a kölcsönösen kizárólagos kategorizálást teszi a nők világgal való kapcsolatának alapjává.

Ebben az értelemben nem számít, hogy az univerzalizmus vádját vissza tudja utasítani azzal, hogy teret ad valamely megtestesült, akár történetileg, akár kulturálisan egyedi szubjektivitásnak, mert nem tudja feladni a szexuális különbség eredendő természetét, hiszen erre épül testelmélete. A kérdés az, hogy vajon számít-e ez. Annak talán van alapja, hogy a szexuális különbség elsődlegessége mellett érveljünk, ha a nőket partikularitásukban/sajátosságukban óhajtjuk leírni, és főképpen, ha az uralom és hatalom kérdéseit akarjuk taglalni.

Csakhogy, mint már sokan mások is rámutattak, igen sok nehézségbe ütközünk, ha a szexuális különbség elsődleges, lételméleti státusa mellett érvelünk: ezzel ugyanis mindenekelőtt kizárjuk a különbözőség minden más formáját, nevezetesen: a fajét és az osztályét; és újra bevezetjük a szexuális különbség kettős kategorizálását, amely a nőt a férfihoz képest „másikként" határozza meg és egy hierarchikus viszonyt intézményesít.

Azok az elméletek, amelyek szerint a szexuális különbség elsődleges, támadhatók, mert ahhoz, hogy meggyőzőn állítsák ezt, el kell vonatkoztatniuk az összefüggésektől. Abban a pillanatban, hogy felvetődik a kérdés: „kinek a szexuálisan meghatározott identitása?", azon nyomban világossá válik, hogy a megélt identitás valóságát nem lehet tiszta formában megtapasztalni.

Mikor volt valaha is tiszta a nem, mikor nem viselte magán más különbözőségformák, egyenlőtlenségi viszonyok nyomát? Életünket megannyi más különbség formálja: ezeket megismerhetjük kategóriaként is, de csak egymással való viszonyukban éljük meg őket.

Ezen a ponton a szexuális különbség és a társadalmi nemi különbség újfent összetalálkozik, és aligha hasznos újból elkülönítenünk őket egymástól, habár soha nem válnak és nem is válhatnak eggyé. Ami pedig a nemi diskurzust illeti: nem létezik nemről szóló diskurzus a fajról, az osztályról, etnikumról, nemiségről és egyebekről való diskurzuson kívül. A felvázolt elmélet értelmében tehát a lényeg az, hogy noha elvben mindannyian különböző módokon élhetnénk meg testünk kategorizálásait és azonosságunkat - miként Braidotti utal rá -, be kell ismernünk, hogy testünk elsősorban ama bináris szexuális rendhez való viszonyban differenciálódik, amely megelőzi a különbözőség minden más formáját.

Meglehet, igazából nem is a testtel van baj, hanem az identitással, jobban mondva azzal, ahogyan e kettő viszonyát felfogjuk. Ezt a kérdést igen sajátos módon veti föl, legalábbis néhányunk szemében, a pszichoanalízis. A pszichoanalitikus elmélet, mint már megjegyeztük, történetileg és kulturálisan is sajátos elmélet, miként bármely más elmélet.

De az identitás megszerzésének általa javasolt folyamatait egyetemes alkalmazásra szánja, és úgy állítja be az általa érvényesnek tartott viszonyt anatómia, szexualitás és identitás között, mint a nem patologikus fejlődés útját. A pszichoanalízis kínálta merev szexuális kategóriák erősen vitathatók. Például Jacqueline Rose azt fejtegette, hogy a pszichoanalitikus elmélet nem dolgozik kötött és változtathatatlan identitásokkal, és hogy a pszichoanalízis volt egyike azon kevés nyugati gondolatkörnek, amelyben föl lehetett ismerni, hogy „a nők nem fájdalommentesen öltik magukra a rájuk osztott női szerepeket, ha egyáltalán felöltik" (Rose 1983: 9. p.). Annak ellenére, hogy liberálisabb értelmezések szerint a pszichoanalízis a szexuális különbséget magyarázandó, nem pedig feltételezendő ténynek tekinti, még mindig az a helyzet, hogy a pszichoanalitikus elmélet kiköti: ahhoz, hogy valaki tagja legyen a társadalmi rendnek, azonosulnia kell a „nő" vagy a „férfi" kategóriával. Ez a kérdés magva. Mit is akar a pszichoanalitikus elmélet elérni azzal, hogy azt mondja, ezzel vagy azzal a kategóriával azonosulnunk kell? Valóban úgy kell-e értelmeznünk ezeket a kategóriákat, mint amelyeket diskurzusok hoznak létre és következésképpen időben és térben változhatnak? Sokat beszélnek arról, miként kellene elképzelnünk egy olyan jelölési rendet, amely nem a phalloszt veszi az elsődleges jelölőnek, de ezt inkább lehetőségnek, semmint ténylegességnek látják. A kultúrákat összehasonlító elemzés szemszögéből nézve okkal mondhatjuk, hogy Lacan apatörvénye etnocentrikus, és minthogy elvont és az összefüggésektől elvonatkoztatott jelöléselmélet, és a biológiai nemet leszámítva semmilyen más különbözőségre nincsen tekintettel, többféleképpen is kirekesztő.

Lacannak mindig is a javára írták, hogy Freudot megtisztította a biologizmusoktól, valamint a testtel és annak a szubjektivitással való kapcsolatáról szóló gondolatai is sokatmondóak. Eltávolodik Freudnak ama gondolatától, hogy a szexuális ösztönöket a biológiai fejlődés alakítja, és inkább a nyelv és a nyelvi folyamatok működése révén elemzi ezeket az ösztönöket. Az ő szemében az ösztönöket nem a biológia határozza meg, azok inkább a jelölési folyamatokban alakulnak ki. Hasonló módon tárgyalja Lacan a testet is, azt vetve föl, hogy a gyermek által tapasztalt és észlelt test töredékes, diribdarabokból áll.

Az észleletek és lélektani tevékenységek eme biológiai zűrzavarából épül föl a megélt anatómia, rajzolódik ki a test pszichés térképe, melyet nem a biológia, hanem a személyes, valamint a kollektív jelölések és fantáziák határoznak meg (Grosz 1990: 43-44. p.).

Elizabeth Grosz így írja le ezt a „testet":

Mivel a szülői fantáziákhoz kötődik már jóval a gyermek születése előtt, a gyermek teste a biológiától elszakadva az egyedi jelentés vagy jelentőség vonalai mentén oszlik meg. A testet az egyén saját és kultúrája biológiai fogalmaival összhangban éli meg (1990:44. p.).

Ez elég foucault-ian hangzik, megtoldva a psziché és a kultúra vonatkozásával. Lacan megélt anatómiája a képzelet műve, egység, mely az én és a mások közötti viszonyok interiorizálásából jön létre. A „testkép" azon erősen egyedi jelentések eredménye, amelyekkel az egyének, a kultúrák és - Lacan szerint - a nukleáris családok a testet felruházzák.

Ezt a nukleáris családdal kapcsolatos felvetést aligha fogadhatjuk el kritikátlanul, de ebből a gondolatból az látszik következni, hogy a testképet vagy a testiségsémát mások, különösen az elsődleges gondoskodó testképének az interiorizálása eredményezi. Mindent összevéve az a fontos ebben a testképben, hogy az se nem kulturális, se nem egyéni, de még csak nem is társadalmi, hanem valószínűleg amolyan küszöbfogalom, mely mindkét helyet elfoglalja (Grosz 1990: 46. p.).

Ez valamelyest egybehangzik Braidotti „női testi valóságával", habár ahhoz, hogy a megtestesült szubjektivitásról működőképes elméletet alkothassunk, össze kellene kapcsolnunk Braidotti anyagiságát és Lacannak a szimbolikushoz való ragaszkodását. Ez persze különösen nehéznek, sőt kockázatosnak bizonyulna, hiszen Braidotti „női test"-ét és Lacan „nőiesség"-ét semmi sem köti össze - hacsak nem néhány maradványszerű és megoldatlan anatómiai probléma. A baj ugyanis abból adódik, hogy a női és a nőies nem ugyanaz a dolog. Ezen a ponton ütközik össze a biológiai nem, a társadalmi nem és a szexuális különbség. Jelentésük kicsúszik a markunkból, éspedig nagyobbrészt azért, mert kiszakadnak kontextusukból. Csak a faji megkülönböztetés, a vallási türelmetlenség, az újimperialista politika és egyéb konkrét társadalmi-gazdasági meghatározottságok összefüggésében tudjuk megmondani, hogy mi különbözteti meg a biológiait a társadalmi nemtől, tudjuk megérteni a szexuális különbség rendjét, tudunk megbirkózni a szimbolikus materiális jelöltjeivel. Alkalmasint megvan rá a lehetőség, hogy a megtestesült szubjektivitásnak olyan feminista elméletét alkossuk meg, amely tekintetbe veszi a faji, osztály-, szexuális és egyéb formájú különbözőségeket. De ez minden bizonnyal nem sikerül, ha ragaszkodunk hozzá, hogy a biológiai nem, a társadalmi nem és a szexuális különbség valamilyen értelemben, akár kategóriaként, akár viszonycsoportként alapvető. Ha az eddigiekben tárgyalt testelméletek posztstrukturalista feltevésekből indulnak ki, akkor egyértelműen megalapozásellenesek; bár az én megítélésem szerint nem igazán azok, mert ama feltevésen alapulnak, hogy a testek két, egymást kölcsönösen kizáró kategóriára oszlanak. A biológiai nemek bináris rendszerén alapul a „férfi" és a „női" kulturális kategóriája. A szexuális identitás változó és bizonytalan természetét, melyet Lacan vet föl, az eleve létező szexuális kategóriák összefüggései rajzolják ki, illetve e háttér előtt jelenik meg. Ez persze nemigen számít, ha egy új metaelmélet helyett valamiféle kritikai gyakorlatot kívánunk kialakítani, azaz a politikai cselekvésről való kritikai gondolkodás és a politikai cselekvés terét.

Mint antropológus mondom, hogy a biológiai nem eleve adott kategóriája — amely a teoretikusok kezében valahogyan átváltozik szexuális, majd társadalmi nemi különbséggé - áll utunkban. A testrészek, a testi anyagok és a társadalmi cselekvések társadalmi nem szerinti kategorizálására (gendering) vonatkozó újabb kutatásokból egyértelműen kitűnik, hogy a nyugati diskurzus értelmében vett biológiai és társadalmi nem, valamint a szexuális különbségek nem feleltethetők meg egy az egyben egymásnak. Mint már utaltam rá, elképzelhető, hogy egy egyénnek vannak felismerhető biológiai vonásai, de nincsen különálló és egyedi neme, abban az értelemben, ahogyan ezt a fogalmat a feminista diskurzus hagyományosan értette. A Pápua Új-Guinea keleti fennsíkján élő hua népcsoport körében végzett kutatásai alapján Anna Meigs amellett érvelt, hogy az egyéneket külső anatómiai jegyek szerint csoportosítják, de aszerint is, hogy mennyi női vagy férfiúi anyag van testükben. E nép felfogása szerint ezeket az anyagokat a genitáliás osztályok átadhatják egymásnak étkezés, heteroszexuális vagy mindennapi érintkezés útján (Meigs 1990: 108-109. p.). A „női" és „férfi" nem mereven elkülönülő kategóriák, és nem is azon a diszkrét, bináris biológiai nemi kategorizáláson alapulnak, amelyet a külső genitáliák bizonyítanak.

A huák meggyőződése, hogy az ember neme élete során megváltozik, ahogyan teste a másik nemtől átvesz különböző anyagokat és folyadékokat. Meigs leírása alapján úgy tűnik, hogy a huák eleve létező biológiai nemi kategorizálással élnek, hiszen az anyagoknak is nemi azonosságot tulajdonítanak, aszerint hogy milyen testből származnak. Az ondó például férfiúi anyag. A kérdés azonban az, hogy a huák biológiai nemről, társadalmi nemről és szexuális különbségről alkotott elméleteit mennyire tudják megjeleníteni azok az elméleti modellek, amelyek az európai és észak-amerikai néphagyomány mintáiból indultak ki. Amikor az alternatív nemi mintákat kívánjuk megértetni hallgatóinkkal, kollégáinkkal és olvasóinkkal, olyan fogalmakkal kell bemutatnunk őket, amelyek egyáltalán nem képviselik és ezáltal még egzotikusabbnak tüntetik föl őket. Mindezt csak tetézi, hogy az alternatív minták, amelyek alapján más népek a biológiai nem, a társadalmi nem és a szexuális különbség kapcsolatait megélik és elgondolják, arra világítanak rá, hogy az uralkodó elméletek az európai és észak-amerikai mintáknak sem igazán felelnek meg.

Sokan vélik úgy, hogy a szexuális különbségről alkotott elméletük és az, ahogyan megtapasztalják a társadalmi nemi identitásokat, nem felel meg az elkülönülő bináris kategorizálásnak. Újabban mintha a nemmel kapcsolatos elméleti munkák is elismernék ezt: a szerzők elkezdték hangsúlyozni a nemi identitás performatív vonatkozásait és a kategorikus azonosságok kiforgatásának lehetőségeit (lásd például Butler 1990, és Garber 1992).

A performancia kiemelése örvendetes dolog, de antropológiai szemszögből aligha látszik forradalminak. Ez azért van, mert az etnográfiai anyagból arra kell következtetnünk, hogy a nemi kategorizálás gyakran szerepeken alapul - tehát azon, hogy mit tesznek a nők és a férfiak, nem pedig az anatómián. Az észak-amerikai berdache ma már közismert példa a harmadik nemre, amely keresztezi a biológiai és a társadalmi nem kettős kategorizálásának egy az egyben való megfeleltetését: egy férfi attól válik berdache-á, hogy női szerepeket és feladatokat tölt be (Williams 1986; Whitehead 1981; Roscoe 1988). Az antropológiai szakirodalom erősen hangsúlyozza a performancia által meghatározott nemet és azt, ahogyan ez a nem szimbolikus megalkotásához viszonyul. A legújabb irodalom pedig azt emeli ki, hogy a nem eme különféle vonatkozásai feltehetőleg együtt élnek, még ha olykor vannak is egymásnak ellentmondó modelljei vagy diskurzusai. Ha egyes diskurzusok a szexuális különbség abszolút és visszavezethetetlen elemi természetére összpontosítanak, ez még nem ok arra, hogy ezeket egyéb diskurzusok fölébe helyezzük, vagy nekik alapvető státust tulajdonítsunk. Az azonban nagyon is lényeges, hogy megvizsgáljuk azokat az összefüggéseket, amelyekben bizonyos diskurzusok jól és hatékonyan alkalmazhatók. A házasságkötés szertartása például olyan helyzet lehet, amelyben a szexuális különbség fontos szerepet kap; ezzel szemben a filozófiai fejtegetés egészen más leírást eredményezhet, minthogy - különösen az életrajzi idő során - háttérbe szorítja nőknek és férfiaknak a szaporodásban betöltött szerepét és kiemeli lényegi hasonlóságukat. Az antropológiai beszámolók gyakran igen eleven képet festenek arról, hogy az emberek miként észlelik „megélt anatómiájukat", és arról, hogy a test, a nemi azonosság és a szexuális különbség felfogása miként testesül meg a nap mint nap ismétlődő teladatok és a társadalmi viszonyok konkrét természete révén. Innen nézve aligha lepődünk meg azon, hogy a kor, az osztály, a faj, a szexualitás és a vallás mennyire átformálja a „megélt anatómiát" és a biológiai nem, a társadalmi nem és szexuális különbség jelentésének érzékelését. A performancia természetesen a társadalmi nemi viszonyokra vonatkozik.

Azok a teoretikusok, akiket a posztstrukturalizmus vagy Lacan munkássága ihletett, nemigen használják a „nemi viszonyok" kifejezést. Az antropológusok ritkán beszélnek „szexuális különbségről", hacsak nem biológiai nemet értenek ezen, továbbá soha nem hozzák szóba a „szexuális viszonyokat", kivéve a szexuális közösülés értelmében. Ismét láthatjuk, mennyire könnyen hajtogatjuk a magunkét anélkül, hogy értenénk egymás szavát. Különösen így van ez, amikor a performanciára és a nemi viszonyokra és a kettőnek a megtestesült szubjektivitással való kapcsolatára gondolunk.

Lacan kifejezetten állítja, hogy a nyelvben megosztott szubjektum nyelvben megalkotott szubjektum; de nyelven nem társadalmi diskurzust, hanem jelölési rendszert, jelrendszert ért. Ennél még több bajt okoz, hogy a lacani szubjektumot nem szabad összetéveszteni sem a személlyel, sem pedig az énnel. Ha a szubjektum szexuálisan meghatározott, ez a cselekvés és az önazonosság előfeltétele, és ily módon a szubjektivitás az én tulajdonsága, de a szubjektumok nem egyének. Éppen ezért van, hogy a szubjektivitás megalkotásának lacani eszméi-még ha fölszabadítanak is a szubjektumról és annak a tudás teremtésében vitt szerepéről kialakított karteziánus nézetek alól - aligha vezetnek ama tapasztalatunk mélyebb megértéséhez, hogy társadalmi nemmel felruházott emberek vagyunk. Ehhez össze kellene kapcsolnunk a szubjektivitás megalkotásának lacani eszméit a társadalmi diskurzusokkal és diszkurzív szokásokkal. Éppen erre törekedett jó néhány feminista, talán a leginkább figyelemre méltó módon Teresa de Lauretis (1986).

Az a lényeg ebben az összefüggésben, hogy a szexuálisan meghatározott szubjektum nem azonos a társadalmi nem által meghatározott egyénnel. Szakadék van köztük, és ezt a szakadékot hivatott betölteni a megtestesült szubjektivitás és női testi valóság elgondolása.

Ugyanezt a szakadékot de Lauretis azzal igyekszik áthidalni, hogy az interszubjektivitást és a viszonyosságot (relationality) hangsúlyozza. Felhasználja ugyan a lacani elmélet meglátásait, de ő az „énre" összpontosít, melyen versengő szubjektivitások és azonosságok mezőjét érti. Napnál világosabb, hogy ez az „én" konkrét egyén, aki viszonyul másokhoz. A szubjektivitásnak ez a felfogása nem lépteti a nemet más különbözőségformák elé, minthogy azonban az interszubjektivitást és a társadalmi viszonyosságot emeli ki, tökéletesen cgybehangzik a megtestesült szubjektivitás fogalmával és a performancia eszméivel. De Lauretis meggyőzően érvel amellett, hogy jobban megértjük a nők közötti különbségeket, ha a nők belső különbségeiként fogjuk föl őket. Másként szólva, a nemi identitásnak a faji, az osztály-, a szexualitásbeli stb. különbségek is konstitutív elemei. Mint de Lauretis írja:

a női szubjektum különbségek helye; ezek nem csak a szexuális vagy csak a faji, a gazdasági vagy a (szub)kulturális különbségből állnak, hanem mindezekből együttesen, és gyakran meg is hasonlanak egymással... ha egyszer megértjük, hogy ezek a különbségek nemcsak létrehozzák minden egyes nő tudatát és megszabják annak szubjektív határait, hanem teljes egyediségében meghatározzák a feminizmus női szubjektumát is ...akkor ezeket a különbségeket nem lehet újból egy rögzített identitásra, minden nőnek a Nőben azonos voltára, a feminista reprezentációra mint összefüggő és elérhető képre egyszerűsíteni (1986: 14-15. p.).

A különbség természetesen viszonyfogalom, és csakis viszonyokban, azaz a politikai megkülönböztetés, a hatalmi egyenlőtlenségek és az uralmi formák összefüggésében lehet megtapasztalni. Következésképpen semmi hasznosat nem mondhatunk a nemről, ha azt nem a konkrét, egyedi nemi viszonyok összefüggésében vizsgáljuk. Éppen ez az egyediség biztosítja, hogy maga a társadalmi nem önmagában nem létezik más különbségformákkal való anyagi és szimbolikus metszéspontján kívül. Tulajdonképpen jobban tennénk, ha visszafelé jutnánk el a biológiai nemhez, a társadalmi nemhez és szexuális különbséghez, illetve a testhez, s nem tekintenénk ezeket kiindulási pontnak. Ha van jelentősége egyetemes partikularitásunknak és el akarunk valamit érni kollektív különösségünkben, talán az a legjobb, ha igyekszünk megérteni a megtestesült szubjektivitást, amely nem részesíti jogtalan előnyben a társadalmi nemet és a szexuális különbséget csupán azért, mert bizonytalanok vagyunkbenne, hogy mi más közösbennünk, ha egyáltalán vanbennünk valami közös.

 

ELSŐ ÁTTEKINTÉS

TOVÁBBI AJÁNLOTT IRODALOM TÉMÁK SZERINT

 

1. A MULTIKULTURALIZMUSRÓL, A DISKURZUS VÁLTOZATAIRÓL

Feagin, Joe R. (1990): Theorien der rassischen und ethnischen Beziehungen in den USA.Eine kritische und vergleichende Analyse. In: Dittrich-Radtke, Hrsg., Ethnizitüt. Wissenschaft und Minderheiten. Opladen, 85-118.

Goldberg, Theo David (1994): Introduction: Multicultural Conditions. In: Goldberg, T. D., ed., Multiculturalism. A Critical Reader. Oxford, Blackwell, 1—44.

2. AZ IDEGENSÉGRŐL: A MODERNITÁS, A POSZTMODERN ÉS A MULTIKULTURALIZMUS KONTEXTUSÁBAN

Appadurai, Arjun (1990): Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. In: Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. Featherstone, Mike, ed., London, Sage, 295-320.

Schütz, Alfred (1984): Az idegen. In: Hernádi Miklós szerk., A fenomenológia a társadalomtudományban. Budapest, Gondolat, 405-413.

Stichwech, Rudolf (1993): Az idegen. Megjegyzések a világtársadalom fejlődéséhez. Régió, 4., 12-30.

3. AZ IDENTITÁSDISKURZUSOKRÓL, A KULTURÁLIS IDENTITÁSRÓL, EGYÉN ÉS DISKURZUSOK, EGYÉN ÉS HATALOM VISZONYÁRÓL

Barth, Fredrik (1996): Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Régió, 7. 1., 2-25.

Bourdieu, Pierre (1994): Férfiuralom. In: Hadas Miklós szerk., Férfiuralom. Replika könyvek, Budapest, 7-54.

Foucault, Michel (1996): A szexualitás története. Budapest, Atlantisz, különösen: I., II., V.fejezetek, 7-38., 139-167.

Jenkins, Richard (1994): Rethinking ethnicity: identity, categorization and power. Ethnic and Racial Studies, 17., 197-223.

 

KÉRDÉSEK

  1. Hogyan képzelték cl a multikulturalizmust mint egy állam önazonosságát meghatározó ideológiát? Miben hasonlít és milyen mértékben különbözik ez a sokféleség kezelésének más módjaitól Amerika bevándorló országaiban?
  2. Milyen területeken milyen célokat fogalmazott meg a multikulturalizmus mint program? Milyen pontokon, milyen érvekkel támadja a multikulturalizmust Radtke kritikája?
  3. Milyen a nemzetállamok viszonya az idegenséghez? Hogyan változott ez a viszony a globalizáció hatására?
  4. Hogyan változott a társadalmilag marginális helyzetek kulturális reprezentációja az utóbbi évtizedekben? Milyen tényezők hatására történt ez a változás?
  5. Mit jelent az identitás esszencialista és társadalmi konstruktivista értelmezése a nemi identitás és az etnikai identitás vonatkozásában?
  6. Milyen szerepe lehet az egyéni tapasztalatnak a társadalmi identitás megalkotásában, és az miként érvényesülhet a strukturális kényszerrel és a hatalom különböző formáival szemben?

 

 

  
Előző fejezetKövetkező fejezet