Előző fejezet Következő fejezet

ANTHONY P. COHEN

A KULTÚRA MINT IDENTITÁS EGY ANTROPOLÓGUS SZEMÉVEL*

 

KULTÚRA MINT IDENTITÁS:

a rövidke címet alkotó két szót állandóan kifogásolják. A kultúra mint identitás fogalmát elsősorban az antropológusok kritizálják, nem mintha nyelvi puristák volnának, hanem mert azzal fenyeget, hogy elveszi a kenyerüket. A kultúra a mi dolgunk, a mi tudományunk fogalmi fókusza és rendező elve - mondják. A manapság divatos identitás pedig a laikus beszédmódban úgy működik, mint egy szörnyű bőrönd, amelybe mindenféle homályos rendeltetésű holmi belefér.

A továbbiakban megkísérlem, hogy megingathatatlanul empirikus legyek: az identitást minden szemantikai szőrszálhasogatás nélkül olyan képnek tekintem, melyet mások látnak valakiről, vagy amelyet valaki láttatni szeretne magáról. A „kultúra mint identitás" tehát arra utal, hogy személyek vagy csoportok egy objektívak vagy emblematizált kultúrán keresztül próbálnak megnyilvánulni. Ez voltaképpen olyan politikai gyakorlat, amely rendszerint az „etnikus"-ként jellemzett folyamatokban jelenik meg, melyek alkotóelemeit „szimbólumoknak" nevezzük. Hogy világosabb legyen, miről van szó, nem kerülhetjük meg a pontosabb definíciót. Lássuk hát először a kultúrát, aztán a szimbólumot, majd az etnicitást! E fogalmakat használják a köznyelvben is, ezért antropológiai és a tudományos használatuk meglehetősen problematikus. A kultúra szó az antropológiában egy sor paradigmaváltáson ment keresztül. Régebben vagy úgy értelmezték, mint a viselkedés közvetlen meghatározóját - azaz például azt jelentette, hogy csak azt vagyunk képesek elgondolni, aminek verbalizálására a kultúránk szavakat adott (lásd a hírhedt Sapir-Whorfhipotézist) -; vagy pedig azt mondták, hogy a környezet, a technológia, a termelési mód olyan kongruens kultúrát alakít ki, amely meghatározza a megfelelő viselkedést. Ezután következett az a szellemi hagyomány, amely a kultúrát eszköznek tekintette, melynek segítségével a társadalmi élet állítólag elkülönülő folyamatai - a politika, a gazdaság, a vallás vagy a rokonsági kapcsolatok rendszere - úgy integrálódnak, hogy logikai összefüggésbe kerülnek egymással. E nézet szerint az individuum csupán a nagyobb társadalmi és kulturális entitás másolata kicsiben. Az utóbbi időben a kultúrát sokkal tágabban értelmezik: inkább aggregálja, mintsem integrálja az embereket és a folyamatokat. Azért fontos ez a különbségtétel, mert az emberek között inkább különbséget, mint hasonlóságot feltételez. Így tehát ha egy adott kultúráról beszélünk, nem olyan emberek sokaságára gondolunk, akik csupán egymásnak, illetve valamilyen szervező elvnek a klónjai. Ez különösen fontos, mert a köznapi nyelvben a szót túl gyakran használják ilyen értelemben.

* Cohen, Anthony P. (1993): Culture As Identity: An Anthropologist's View. In: New Literary History. A Journal of Theory and Interpretation 24 (1993), 195-209. Fordította Farkas Krisztina.

 

Továbbá ha a kultúra nem sui generis gyakorol hatalmat az emberek fölött, akkor valami másnak az eredménye kell hogy legyen: ha nem más társadalmi folyamatok logikus tükörképe - mondjuk a termelési viszonyoké -, akkor magáé a társadalmi interakcióé.

Ebből a szemszögből a kultúrát az interakció eredményének és termékének látjuk, más szavakkal, felismerjük, hogy az emberek tevékenyen részt vesznek a kultúra megteremtésében, és nem csak passzív befogadói annak. Ha - mai zsargonnal szólva - a kultúra ágensei vagyunk, ebből az következik, hogy akaratunk szerint formálhatjuk, attól függően, mennyire vagyunk kreatívak és mekkora a hatalmunk. A kulturális identitás politizálódásának kérdésében ez is olyan fontos jellemző, amelyre még vissza kell térnünk.

E nézet szerint tehát a kultúra eszköz, mellyel jelentéseket hozunk létre, s amelynek segítségével a világ jelentéssel telítődik számunkra, mi pedig jelentést nyerünk a külvilág szempontjából. Hordozója a szimbólum. A szimbólumok annyira egyszerű jelentéshordozók, hogy akkor lehetnek hatásosak, ha egyben elnagyoltak is. Csak így képes arra a lehető legtöbb ember, hogy egy közös szimbólumot saját akarata szerint, saját értelmezési elvárásainak megfelelően módosítson: egy szűken definiált szimbólum szinte használhatatlan, nem más, mint tisztán formális jel. A szimbólumhasználat az antropológiai irodalom egyik leggazdagabb területe, így kénytelen vagyok mondanivalómat nagymértékben leegyszerűsíteni. Szeretném, ha az olvasó szem előtt tartaná, hogy a szimbólumoknak eredendően nincs jelentésük, nem lexikálisak; nincs igazságértékük. Olyan gyakorlati eszközök, amelyek valamely társadalmi folyamat során jelentéssel telítődnek, s gazdag tartalékként szolgálnak a politika és az identitás küzdőterein.

Végül nézzük az ctnicitást. Bizonyos tekintetben ez a legnehezebb fogalom a három közül, mert látszólag jelöl valamit - emiatt került át a köznyelvbe is -, de a gyakorlatban vagy pontosan meghatározható jelentése van, vagy egyáltalán semmit sem jelent. Amikor egy angol munkáspárti politikus vagy egy birminghami rendőr az „etnikum" kifejezést használja, a „feketéket" érti alatta. Amikor az Indiai Dolgozók Társasága vagy a Notting Hill-i Karneváli Bizottság használja a szót, az „etnikum" „kisebbséget", rendszerint „hátrányosan megkülönböztetett kisebbséget" jelent. Amikor a fajelmélet teoretikusa mondja, akkor a vér és a leszármazás kapcsolatára utal. Ha a szót az antropológia számára szeretnénk használhatóvá tenni, ezek közül egyikre sem utalhatunk kizárólagosan. Az etnicitás a cselekvés és a reprezentáció egyik módjává vált: arra a döntésre utal, melyet az emberek azért hoznak, hogy magukat vagy a többieket szimbolikusan egy bizonyos kulturális identitás hordozóiként jelenítsék meg. Az e cél érdekében felhasznált szimbólumok majdnem megmásíthatatlanul e világi jellegűek, a mindennapi életből származnak, nem annyira megformált ünnepi vagy rituális alkalmakból. Az etnicitás a kultúra politikával átitatott formájává vált (Paine, 1984: 212. p.), vagyis az adott kultúráról megfogalmazott állítások formáját ölti, azok minden velejárójával. (...)

Régen az antropológia azon az állásponton volt, hogy az etnicitás - a politikával átitatott kulturális identitás - pusztán kontrasztív: csak azért folyamodnak hozzá, hogy meghúzzanak egy valódi vagy konceptuális határvonalat. Ez a nézet, melyet főleg Fredrik Barthhoz kapcsolnak, több mint húsz éven át uralta az etnicitáskutatást. Számomra különösen elégtelen magyarázatnak tűnik, olyan okokból, melyek túl összetettek ahhoz, hogy itt részletesen kifejtsem őket. Most elégedjünk meg azzal, hogy mivel az etnicitást kizárólag taktikai identitásként kezelte, figyelmen kívül hagyta mind az öntudatot, mind az etnikai identitás szimbolikus kifejeződését. Az első megállapítással fel szeretném hívni a figyelmet arra, hogy amikor feltesszük magunknak a kérdést, kik vagyunk tulajdonképpen, akkor az többet jelent annál, mint amikor körülírjuk, „kik nem vagyunk". Szerepet játszik benne az önéletrajzunk is: azok a dolgok, amiket tudunk magunkról, arról a személyről, akinek gondoljuk magunkat. A másodikkal, az etnikai identitás szimbolikus kifejeződésével az etnicitás többszólamúságára utalok. Ha ahelyett, hogy Srí Lanka-inak nevezném magam, azt mondom: tamil vagyok, nem arra gondolok, hogy olyan vagyok, mint bármelyik más tamil. Nem kell beolvadnom egy anonim „tamilságba" ahhoz, hogy jelezzem, a tamilok közösen birtokolnak valami fontosat, ami megkülönbözteti őket a szingalézektől. Mivel az etnikai identitás szimbólumokon keresztül fejeződik ki, ez a belső heterogenitás megőrizhető, még akkor is, amikor azt közös szimbolikus formák kendőzik el.

Azért tárgyalom együtt ezt a két jelenséget - az etnicitás öntudatát és az etnikai identitás szimbolikus kifejeződését -, mert jelezni szeretném, hogy a kulturális identitás két hangnemben jelenhet meg a politikában. Az elsőt egy többé-kevésbé objektív tantétel látszólag dogmatikus kinyilvánítására használják - pl. „palesztin vagyok" -; bizonyos dolgokat ennek ismeretében lehet megérteni. A második olyan állításokra vonatkozik, amelyekben az etnicitás egy bizonytalan tartalmú identitás egyik aspektusa vagy kontextusa: pl. „én egy bizonyosfajta palesztin vagyok". Az etnikai identitás láthatólag monolitikus jellege a kollektívum szintjén tehát nem biztosítja az etnicitás állandó rekonstrukcióját a személy szintjén. Az etnicitás nem dogma, jóllehet bizonyos feltételek mellett egyes politikai vezetők megkísérelhetik olyan mértékig feltölteni politikával, hogy végül már dogmaként viselkedik. Ez azonban viszonylag ritka, mivel az etnicitás igen gyakran vita tárgya, és csak ritkán diktálhat konszenzust egy-egy politikai kampány rövid időszakán túl. Az etnicitásnak határozott megjelenése, de elég meghatározatlan tartalma van.

Az etnicitás tehát átpolitizált kultúra; az etnikai identitás pedig átpolitizált kulturális identitás. Vajon a kultúra milyen körülmények között nyer politikai tartalmat, és hogyan állítható szándékosan az identitás szolgálatába? Ennek három minimális feltétele van: az, hogy az emberek felismerjék: ha mások figyelmen kívül hagyják kultúrájukat, az hátrányukra válik; hogy megtapasztalják kultúrájuk marginalizálódását; és hogy érezzék viszonylagos tehetetlenségüket e marginalizálódással szemben.

Ha egy kultúrát semmibe vesznek, az együtt jár identitásának tagadásával is. Mivel a kultúra szimbólumokon keresztül fejeződik ki, és így nem rendelkezik rögzült jelentésekkel, gyakran láthatatlan mások, főleg a hatalom birtokosai számára. To Square With Genesis című könyvében kollégám, Alan Campbell leírja, hogy a brazil állam nem hajlandó elismerni: meggyalázta az Amazonas-indiánok kultúráját, ami az Amazonas-vidék elpusztításának egyenes következménye volt - bányászattal, autóutak építésével stb. -, mivel szerintük ott nem létezett olyan kultúra, amelyet lerombolhattak volna (Campbell 1989).

A kulturális identitás tagadását vagy fenyegetettségét az emberek sokféle módon megtapasztalhatják: például ha egy bennszülött nyelvet alárendelnek a hegemón nyelvnek mondjuk a tamilt a szingaléznek, a bretont a franciának, Quebecben a franciát az angolnak; ha megvetik hagyományaikat (itt korlátlan a példák száma - gondoljunk csak az ausztrál bennszülöttekre, a burját-mongolokra vagy a baszkokra); és ha egyenesen tagadják másságukat - mondjuk az örményekét vagy a legtöbb nemzetiségét a Szovjetunióban, a dél-ázsiai szektás csoportokét, és így tovább.

Történelmi méretekben is előfordulhat, hogy kultúrájuk állandó lekicsinylése visszavonulásra készteti az embereket, ezért vagy elrejtik, vagy látszólag elhagyják tradíciójukat.

A Black Power-mozgalom felbukkanását megelőző asszimilációs törekvés is erre utal az amerikai faji kapcsolatokban. Lehet, hogy a gael nyelv elhalása is ezzel magyarázható. Az idevonatkozó irodalom a norvég számik, az észak-amerikai indiánok, Francia-Afrika népei és mások igen hasonló reakcióit örökíti meg. Ezt a kérdést talán Edward Said Orientalism (Orientalizmus) című könyve veti fel a legélénkebben (Said 1978). Said szerint a nyugati szellemi tradíció megteremtette a saját verzióit a keleti kultúrákról, melyeket rávetített a keleti népekre, azután ezek alapján alacsonyabb rendűnek kiáltotta ki őket, így igazolva, fontos civilizációs küldetésként, a Nyugat uralmát a Kelet fölött. Ugyanez az eljárás jellemezte a gyarmati terjeszkedést Afrikában, Dél-Ázsiában és ennél jóval korábban Dél-Amerikában. Fentebb azt mondtam, hogy a leigázott kultúráknak ez az „olvasata" hibás - mégpedig azért, mert abennszülött válaszok formáját összekeveri tartalmukkal.

Egyrészt tudjuk, hogy az a történelmi korszak, amelyet ez a visszavonulás jellemzett, az 1960-as évek végén befejeződött, és egy olyan öntudatos alapállás vette át a helyét, amelyben a kulturális alacsonyabbrendűség feltételezett stigmája a felsőbbrendűség emblémájává alakult át — voltaképpen ez áll a címválasztás hátterében is.

A kulturális identitás politikával való feltöltése azt kívánja az emberektől, hogy válaszoljanak az őket ért sérelmekre és a megvetésre. Úgy tűnik, ez sajátos gazdasági és politikai helyzetekben szokott megtörténni. Az előbbi esetében a fő tényező látszólag a makrogazdaság könyörtelen központosítása - vagyis a növekvő politikai, földrajzi és fogalmi távolság azok között, akik termelnek, és azok között, akik ellenőrzik a gazdasági döntéshozatalt. Ez a távolság megnehezíti a sajátos különbségek kifejezését, ezért el is hanyagolják őket. Ezt a közönyt a különbségekkel szemben alátámasztja a tömegpiaci termelés is. A távolság azt is jelenti, hogy a termelésből és a befektetésből származó bevételek nemcsak hogy egyenlőtlenül, de kétszeresen is igazságtalanul oszlanak el a távoli központ látható érzéketlensége miatt. A skót halászok és a francia juhtenyésztők heves és elkeseredett reagálása a Brüsszelben hozott döntésekre nemcsak elfogultságról tanúskodik, hanem a döntések mögötti ismeretek feltételezett hiányára is utal. A makrogazdaság mindenkinek sokat ígér, de látható, hogy egyenlőtlenül jut el az emberekhez.

„Ezért ad a liberális kilátások mítosza szabad utat az etnikai sokféleség valóságának" - írja M. Elaine Burgess (Burgess, 1978: 280. p.).

Vajon mik ennek a politikai feltételei? A politikai központosítás, a soknemzetiségű állam, az államfeletti folyamatok kontextusában felmerült az igény egy új platformra, a reprezentáció új módjára. A hatalom székhelyének egyre növekvő távolsága partikuláris identitások létrejöttét ösztönzi - a régió, a hely, a szekta, a nyelv, az osztály stb. függvényében. A kormányzó hatalom távolsága helyi szerveket tesz szükségessé, melyek ellentmondásos módon precedenst teremtenek a közigazgatás decentralizálódására. A BBC vagy az eddig központi Egyetemi Alapítványi Tanács skóciai hivatala modellként szolgál a közigazgatás decentralizációjára, és annak helyénvalóságát és szükségességét bizonyítja.

A precedens kapcsán még annyit kell megjegyezni, hogy a dekolonizáció folyamatának nincs objektív vége: logikája szerint egy olyan folyamatról van szó, amely valami örökké tartó föderalizálódásba torkollik. Pierre van den Berghe az iparosodott világ etnicitását „a birodalmak felbomlásának utolsó fázisaként" jellemzi. Azt kérdezi: „ha a Fidzsi-szigetek lehet független, Skócia miért nem?" (van den Berghe, 1976: 247. p.). Ha Sri Lanka igen, akkor egy tamil állam a szigeten belül miért nem? Ha Etiópia igen, Eritrea miért nem? És még folytathatnánk. Akármerre fordulunk, eposzi küzdelem folyik a jogok - mindenekelőtt a kulturális identitás - elismeréséért. E küzdelem tétje maga a kultúra, amely mára politikai árucikké vált, melyet a politikában a résztvevők számára igen összetettnek és bonyolultnak tűnő szabályok szerint értékesítenek, ezek a szabályok ugyanakkor a külső megfigyelők számára legalább ennyire egyszerűnek és egyoldalúnak tűnnek.

A kultúrát mint identitást szimbólumok segítségével mutatják fel, melyek egyszerű formával és összetett tartalommal rendelkeznek hajlíthatóságuk, pontatlanságuk, többértelműségük miatt. Könnyen utalhatnak egy kultúra ikonjaira - a konyhaművészetre, a népviseletre, a zenére -, ezek jelentése azonban meghatározhatatlan, mivel a jelentések aszerint változnak, hogy ki használja az adott ikonokat. Bizonyos szempontból jelentés nélküliek, de nagyon hatásosak, olyannyira, hogy elvesztésüket vagy tiltásukat a kultúra hangjának durva elnémításaként tapasztalják meg. Amikor az inkatha harcos így szól: „a férfiasságomat veszítem el, ha nem vihetem a lándzsámat", az nem a férfiasság indokolatlan fitogtatása, hanem a kulturális személyiség integritásának védelmezése, bármilyen feleslegesnek tűnhet is ez a tőle különbözők számára. Azt a folyamatot, melynek során a mindennapi életből kiválogatják a kultúra darabkáit, hogy azok az identitást reprezentálják, Theodore Schwartz amerikai antropológus „etnognomóniának" nevezte (Schwartz 1975).

A kifejezés azt sugallja, hogy a kultúrák, mint a napórák mutatói, a földre vetik saját árnyékukat - hívjuk ezeket szimbolikus határoknak. Schwartzot az Admiralitás-szigeteken végzett kutatásai vezették arra a felismerésre, hogy az az egyediség, melyet az emberek saját viselkedésüknek tulajdonítanak, észrevehetetlen marad a határ másik oldalán elhelyezkedők számára; ezenfelül a kívülállók egy másik nép viselkeciésének egészen más elemeire mutathatnak rá, amikor különbözőségüket akarják hangsúlyozni. Legfontosabb következtetése az, hogy a kultúra inkább azoknak a tekintetében tükröződik, akiket megfigyelnek, nem pedig a megfigyelőkében. Erre az antropológusok már régen felhívták a figyelmet. Ez a jelentősége a gyakorlati cselekvés „expresszív" vagy ritualizált kifejezésmódjának, melyet Edmund Leach az instrumentális cselekvés „esztétikai sallangjának" nevezett (Lesch 1954), vagy a „szabványszerű kulturális cselekvés" elsajátításának - G.

Bateson látta, hogyan ünneplik ezt az iatmulok az egyébként is érdekes Naven-rítusokban (Bateson 1958). Azonban sem ezek a korai írók, sem maga Schwartz nem vitték végig következetesen az érvelést, ezért nem ismerhették fel, hogy a kultúra az emberi cselekvés terméke és végeredménye, és hogy az identitás formálása, irányítása és bemutatása képlékeny és igen hatásos kulturális folyamat.

Ha megnézzük azokat a politikai folyamatokat, amelyek a dekolonizációért folytatott küzdelmeket és a különállóbennszülött entitások egybeolvadását kísérték, újra meg újra valamilyen folklorisztikus „kultúra" fortélyos használatát látjuk: egy idealizált nép felnagyított ikonjainak kivetítését. A sokat idézett példák: Nyerere „afrikai szocializmus" fogalma, Senghor „négritude"-je, a gandhizmus egyes arcainak szinkretisztikus egybemosása szokásszerűnek feltételezett alapelvekkel és gyakorlattal. E példák nem korlátozódnak a harmadik világra, de egy olyan pragmatista politika kísérőjelenségei, amelyben egy kultúra kiagyalt változatát taktikai célból használják fel adott politikai helyzetben. Ezt a jelenséget nevezte Hobsbawm és Ranger a hagyomány feltalálásának (Hobsbawmés Ranger 1983).

Én azonban egy eltérő folyamatra utalok: nem a kultúrára mint taktikára, hanem a kultúrára mint problémára, a stratégia tárgyára. Azokra a feltételekre, amelyek mellett a kultúra olyan krízishelyzetbe kerül, hogy elveszítésének következménye nemcsak a társadalmi színtér elszegényedését jelentené - mint egy szép épület elvesztése -, hanem egyfajta társadalmi halált, mivel az emberek az identitásukat alapozzák a „kultúrára".

1970-ben a norvég állam először jelentette be azt a tervét, hogy gátat épít az Alta folyóra Kautokeinónál, eközben elárasztva Masi falut, valamint több stratégiai ponton megzavarva azokat az útvonalakat, melyeket a rénszarvastenyésztő számik használnak évente a transzhumáló pásztorkodás során. A terv hol felbukkant, hol eltűnt mindaddig, amíg 1981-ben a Legfelsőbb Bíróság felkérte Robert Paine antropológust, hogy írjon egy jelentést a tervezett fejlesztés lehetséges hatásairól. Paine kimutatta, miért olyan fontosak az útvonal e pontjai a vándorló csordák ökoszisztémájában. Továbbá rámutatott arra is, hogy bár a rénszarvaspásztorok csak apró kisebbséget jelentenek Norvégia teljes számi népességéhez képest, a rénszarvastenyésztésnek több okból is alapvető jelentősége van a számi kultúra reprezentációjában (Paine 1982). A számikat régóta a társadalom perifériájára szorították és megbélyegezték. Ez a legutóbbi behatolás arra a területre, amelyre őslakosokként igényt tartanak, kultúrájuk végső felszámolásával fenyegetett. 1982-ben Paine ezt írta: „A tervezett Alta/Kautokeino gát terve a norvégiai számik létét veszélyezteti.

Valóban ilyen mélyreható következményekkel járna. Hatással lenne mind a letelepedett, mind a pásztorkodó számikra: ökológiájukra, gazdaságukra, demográfiájukra és így számi öntudatukra is" (90. p.).

A Legfelsőbb Bíróság nem vette figyelembe az ellenérveket, megadta az engedélyt a gát megépítésére, és ezt aztán hosszú időn keresztül heves megmozdulások kísérték Oslóban és Masiban is, amelyek valósággal hipnotizálták az ország lakosságát. Robert Paine úgy írta le ezeknek a megmozdulásoknak a metatextusát, hogy nem maradhatott semmi kétség: maga a számi kultúra az, ami kockán forog. Íme, egy kis ízelítő a leírásból: az oslói tüntetés éhségsztrájkként indult, amit hagyományos viseletbe öltözött fiatal számik tartottak egy hagyományos számi sátorban (lavvo), melyet a Parlament épülete közelében állítottak fel:

Október 10., szerda... A média figyel és tudósít. Külön megemlíti, hogy a sztrájkolók „értékes és változatos »bemutatót« tartanak a számi kultúráról" - megafonnal a kezükben: énekelnek, számi verseket, joikokat és történelmi mondákat szavalnak. Néha egy-egy személy kilép a tömegből, megragad valakit a számik csoportjából, és elmondja neki (számi nyelven), hogy ő is számi - és hozzáteszi, hogy ezt titokban tartotta, mióta Oslóban él.Most a számi csoport elkezdett nyugtalankodni, nehogy a tömeg haragjában a rendőrök ellen forduljon, és azok elvigyék a sztrájkolókat. Mindenkinek felhívják a figyelmét arra, hogy a megmozdulás a passzív ellenállás megnyilvánulása. „A számi nép a passzív ellenállás igen erős hagyományával rendelkezik."...

Október 11., csütörtök... Helyszíni jelentéseikben a riporterek „néma", „fekete" alakokról írnak, akik a parlamenti épületnek a sátorra és az Eidsvolls téren kavargó sokaságra néző ablaka mögött álldogálnak. A fekete sziluettek parlamenti képviselők.A kép és a kontraszt félreérthetetlen: az épületen belül minden sötét, és most az egyszer a politikusok nem beszélnek, kint azonban minden világos és élettel teli.(Paine, 1985: 196-197. p.)

A sztrájkolókat őrizetbe vették, a sátrakat pedig lebontották. „Szóvivőjük" arról biztosította az újságírókat, hogy nem adják fel, és csendben, „számik módjára" folytatják tovább éhségsztrájkukat (198. p.). Valóban így is tettek.

A számik kultúrájuknak azokat a mindennapi emblémáit, melyek alapján a múltban felismerték és megbélyegezték őket, ma a kormányzat ellen fordítják, hogy megvetésüket fejezzék ki iránta, és kinyilvánítsák saját morális indítékaikat.

A sztrájkolók, igen ravaszul, saját szimbólumaikat használták - a lavvót, a joikot (balladát), a passzivitást-kultúrájuk átpolitizálására és identitásuk megítélésének megváltoztatására. Paine megfogalmazásában: „a számi etnicitást azáltal demonstrálták, hogy értékeket tulajdonítottak önmaguknak és saját védelmükben szólaltak fel" (201. p.). A megbélyegzett állapot visszájára fordítása az öntudat egyik fontos stratégiája lett a század utolsó negyedében: a feketék „szépek" lettek, a hölgyek „nők", az eszkimók és a lappok pedig inuitok és számik.

Ahhoz, hogy a kultúrát identitásként posztulálják, sok feltételnek kell teljesülnie.

Korábban említettem a küszöbönálló és legtöbbször kataklizmaszerű krízis érzékelését, vagy azt a kísérletet, hogy a csoportot ért veszteségeket visszájukra fordítsák. Ez akkor is bekövetkezhet, ha egy csoport egyedisége kerül veszélybe az asszimiláció, illetve határainak elbizonytalanodása következtében, vagy esetleg belső eltérések és viták tagolják.

Ekkor történik meg azon kultúrának, hagyománynak vagy annak az igaznak vélt dogmának az átpolitizálása, amely a csoport raison d'étre-jét adja. Erre jó példa a dzsihadra való felszólítás, amely nemzeteket egyesít egy közös ellenséggel szemben, azért, hogy elkendőzze a nemzetek közötti viták testvérharc jellegét, a cionizmus gyors felemelkedése a vallási elkötelezettség státusára, és végül a kultúra „metaforizálása" olyan történelmi körülményekre adott válaszként, mint a demográfiai és a gazdasági változás, a szekularizáció, az integráció és az új információkkal szembeni értetlenség. (...) Nem lenne becsületes, ha az identitásnak ezeket a reprezentációit úgy értelmeznénk, mint a kiábrándultság mesterséges kulturális eszközök segítségével történő kifejezését: kifejezésmódjuk és használatuk inkább a kultúra és a csoport integritására irányuló elkötelezettségről beszél. Az emberek csakis azáltal kerülhetnek tudatába annak, hogy mit kell megvédeniük, ha láthatóvá teszik kultúrájukat- azok pedig, akik úgy gondolják, hogy ez a kultúra megtámadható, csakis ezáltal ismerik fel, hogy mit rombolhatnak le, akár véletlenül, akár szándékosan. Ami a bennszülötteket illeti, számukra a kultúra „ikonizálása" nem más, mint eszköz arra, hogy egyetértésre jussanak azt az igen korlátozott számú és hatókörű szimbólumot - mint legkisebb közös többszöröst - illetően, melyet mindenki úgy értelmez és használ fel, ahogy a leginkább megfelel neki. A nyilvános diskurzus fogalmainak látszólagos egységessége a jelentésváltozatok megszámlálhatatlan sokaságát fedi el. A kívülállók számára azonban figyelmeztetés a kultúrával szembeni vakságra. (...) A norvég Számiföldön, a Torres-szoros szigetein, a kajapó indiánok között, a dél-ázsiai "kommunalizmusban" vagy a Dél-Afrikában folytatott küzdelmeket látva az ember késztetést érez, hogy ezt a viselkedést a kultúra hatásaként magyarázza: azt mondják a zulukról vagy janomamökről, hogy harciasak és agresszívek, más társadalmakról pedig, hogy gondolkodásukat és cselekedeteiket korlátozza kozmológiájuk, rokonsági rendszerük stb. Alapvető zavar van a kultúra mint önálló tény (ami nem létezik) és mint szimbolikus formák halmaza között, amely a kifejezés eszközéül szolgál, de nem határozza meg, hogy mi fejeződjék ki, és annak a jelentését sem írja elő, ami végül kifejeződik. Ebben az értelemben a kultúra „testetlen": keresése csak árnyak kergetése. Ez nem azt jelenti, hogy nem létezik, inkább azt, hogy nincs ontológiája: nem létezik attól függetlenül, amit az emberek csinálnak, így azt, amit az emberek csinálnak, nem lehet a kultúra eredményeként magyarázni. A kultúrát olyan eszközként lehet használni, amely „megmutatja" az embereket - például amikor identitásukként nevezik meg. Ebben az esetben azonban úgy kell tekintenünk, mint más szimbolikus kifejeződési formákat: alapvetően nem rendelkezik jelentéssel, de képes önállósodni azok belátása szerint, akik használják - egy sok jelölttel rendelkező, sok hangon szóló, végtelenül variábilis eszközzé.

Azt a régi mondást, hogy „ha a »kultúra« szót hallom, a puskámért nyúlok", olyan különböző szerzőknek tulajdonították már, mint T. S. Eliot, Hermann Göring, Bertrand Russell és Malcolm Muggeridge. A kultúra szó, ha helytelenül használják, engem is nagyon fel tud bosszantani. Nem szinonimája az ideológiának; nem réges-régi cserépdarabkákból kell összerakni. Bosszankodásom azonban akkor hág tetőfokára, ha azt látom, hogy a kultúrát „egy nép kultúrájaként" nagyítják fel és tárgyiasítják. Ha mi vagyunk kultúránk cselekvői és mi ruházzuk fel értelemmel, nem pedig a kultúra teremt meg minket, ellent kell állnunk a kísértésnek, hogy a kultúrát viselkedésünk monolitikus meghatározójának tekintsük. Ha a kultúra rendelkezne ezzel a képességgel, akkor inkább uniformissal, mint identitással látna el minket. A kultúra inkább értelmezés, mint dokumentáció tárgya kellene hogy legyen; hívebben és érzékenyebben ábrázolják a metaforák, mint a múzeumok. Azért pezsdíti fel gondolkodásunkat, mert hihetetlenül sokoldalú, ezért tudja ékesszólóan képviselni az identitást is.

 

 

  
Előző fejezet Következő fejezet