Előző fejezet Következő fejezet

JÜRGEN HABERMAS

HARCOK AZ ELISMERÉSÉRT A DEMOKRATIKUS JOGÁLLAMBAN*

 

A modern alkotmányok abból a természetjogi eszméből erednek, hogy a polgárok saját elhatározásukból szabad és egyenlő jogkövetők közösségébe tömörülnek. Az alkotmány pontosan azokat a jogokat lépteti hatályba, amelyeket kölcsönösen el kell ismerniük, ha együttélésüket a pozitív jog eszközeivel legitim módon szabályozni akarják. Ebben az esetben az egyéni jog fogalma és az individuális jogi személy mint a jogok hordozója már előfeltételként adottak. A modern jog megalapozza az interszubjektív elismerés államilag szankcionált viszonyait, és az egyes jogalanyok sérülékeny integritását az ebből levezetett jogok biztosítják. Végső fokon ezen individuális jogi személyek védelméről van szó, még ha az egyén integritása - a jogban nem kevésbé, mint a morálban - a kölcsönös elismerési viszonyok intakt struktúrájától függ is. Alkalmazható-e a jog ilyesfajta, individualisztikusan felépített elmélete az elismerésért folytatott harcokra, amelyekben - úgy tűnik inkább a kollektív identitások artikulációjáról és megfogalmazásáról van szó?.

Egy alkotmányt olyan történelmi tervezetnek tekinthetünk, melynek megvalósításán a polgárok minden generációja tovább fáradozik. A demokratikus jogállamban a politikai hatalom gyakorlása kétféleképp van kódolva: a felmerülő problémák intézményesített megoldását és a mindenkori érdekek procedurálisan szabályozott közvetítését egyúttal egy jogrendszer megvalósulásaként is értelmezhetjük (Habermas 1992). Ám a politikai küzdőtereken kollektív szereplők állnak egymással szemben, akik kollektív célokról és a kollektív javak elosztásáról vitatkoznak. Csupán a bíróság előtt és a jogi diskurzusban van szó közvetlenül peresíthető individuális jogokról. A megváltozott kontextusokban - az új igényekre és érdekhelyzetekre tekintettel - az érvényben lévő jogot is új módon kell interpretálni. A történetileg beváltatlan igények interpretációja és érvényesítése körüli vita nem más, mint olyan legitim jogokért folyó harc, amelyekbe megint csak kollektív szereplők keveredtek bele, akik méltóságuk semmibevétele ellen védekeznek. Ebben az „elismerésért folyó harcban" - ahogyan Axel Honneth rámutatott - a megsértett integritás kollektív tapasztalatai artikulálódnak (Honneth 1992). Összhangba hozhatók-e ezek a jelenségek a jog individualisztikus elméletével? A liberalizmus és a szociáldemokrácia politikai vívmányai, melyek a polgárság emancipációs mozgalmából és az európai munkásmozgalomból származnak, azt tanácsolják, hogy igennel válaszoljunk. Mindkét irányzat bizonyosan azon fáradozott, hogy legyőzze a hátrányos helyzetű csoportok jogfosztottságát és ezzel a társadalom társadalmi osztályokra való tagozódását; ám ahol a szociálliberális reformizmus érvényesült, ott az azon csoportok elnyomása elleni harc, amelyektől megtagadták az egyenlő társadalmi életesélyeket, olyan formákban ment végbe, amit a polgárjogok szociális állami univerzalizálásának nevezhetünk. Sőt az államszocializmus csődje után ez maradt az egyetlen perspektíva - a népesség nagy tömege azon keresztül őrzi meg az esélyét arra, hogy a biztonság, a társadalmi igazságosság és a jólét indokolt reményében éljen, hogy a függő helyzetben levő bérmunka státusát a társadalmi részesedés és a politikai részvétel jogaival egészítik ki. A kapitalista társadalom egyenlőtlen társadalmi létfeltételeit állítólag a kollektív javak igazságos elosztása kompenzálja. Ez a cél éppenséggel összeegyeztethető a jogelmélettel, mert a (rawlsi értelemben vett) 'alapvető javak' vagy individuálisan eloszthatók (mint a pénz, a szabadidő, a szolgáltatások), vagy (mint a közlekedés-, egészségés oktatásügy infrastruktúrái) individuálisan felhasználhatók, és ezért individuális jogosultságigények formájában biztosíthatók.

* Habermas, Jürgen (1994): Auerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat. In: Gutmann, Amy, Hrsg., Multikulturalismus und diePolitik derAnerkennung. Frankfurt am Main, 147-196. Fordította Szíjártó Zsolt.

 

A kollektív identitás elismerésére, a kulturális életformák egyenjogúságára irányuló igényekkel első pillantásra mégis másképp áll a helyzet. Ilyen igényekért küzdenek manapság a feministák, a multikulturális társadalomban élő kisebbségek, a nemzeti függetlenségre törekvő népek vagy azok az egykor gyarmatosított régiók, melyek a nemzetközi porondon szállnak síkra kultúráik egyenrangúságáért. Nem követel-e ezen kulturális életformák és tradíciók elismerése - akár egy többségi kultúra kontextusában, akár egy észak-atlanti-, illetőleg Európa-centrikus világtársadalomban kerülnek marginális helyzetbe - olyan státus- és túlélési garanciákat, azaz mindenképpen kollektív típusú jogokat, amelyek a mi demokratikus jogállamunk hagyományos, egyéni jogra szabott s ebben az értelemben 'liberális' önértelmezését felrobbantják? Erre a kérdésre Charles Taylor a vitát nagy lépéssel előrevivő, differenciált választ ad.

Mint a kötetben megjelentetett kommentárokból kitűnik, az eredeti gondolatok persze kritikát is kiváltanak. A döntő ponton Taylor kétértelmű marad. Különbséget tesz a demokratikus jogállam két változata között, amelyet Michael Walzer liberalizmus 1 és liberalizmus 2-nek nevezett el. Ez a megnevezés azt sugallja, hogy az általa előnyben részesített második változat pusztán a liberális alapelvek helytelen értelmezését javítja ki.

Közelebbről szemlélve kitűnik azonban, hogy Taylor változata magukat az elveket támadja, és megkérdőjelezi a modern szabadságértelmezés individualisztikus magját.

 

TAYLOR ELMÉLETE AZ 'ELISMERÉS POLITIKÁJÁRÓL'

Vitathatatlan Amy Gutmann kijelentése, miszerint: „A teljes nyilvános elismeréshez a tisztelet két formája tartozik hozzá: 1. minden individuum egyedi identitásának tisztelete, függetlenül nemétől, fajától vagy etnikai hovatartozásától és 2. azoknak a cselekvésformáknak, gyakorlatoknak, világszemléleti módoknak a tisztelete, amelyek a hátrányos helyzetű csoportok előtt nagy tekintélynek örvendenek, vagy különösen szoros kapcsolatban állnak velük, ahol is a hátrányos helyzetű csoportokhoz a nők éppúgy hozzátartoznak, mint az ázsaiai származású amerikaiak, az afrikai eredetű amerikaiak, az indián származású amerikaiak s számos más csoport az Egyesült Államokban." Természetesen ugyanez érvényes a vendégmunkásokra és más külföldiekre a Német Szövetségi Köztársaságban, a horvátokra Szerbiában, az oroszokra Ukrajnában, a kurdokra Törökországban, a fogyatékosokra, a homoszexuálisokra stb. Ez a követelmény elsősorban nem a társadalmi életfeltételek kiegyenlítését célozza, hanem azon életformák és tradíciók integritásának védelmét, melyekben a diszkriminált csoportokhoz tartozók újra felismerhetik saját magukat. Persze a kulturális elismerés megtagadása rendszerint kirívó társadalmi megkülönböztetéssel jár együtt, ahol a két folyamat kumulatív módon erősíti egymást. Ugyanakkor vitatható az a kérdés, hogy a (2) követelmény az (l)-ből - azaz a minden egyén iránti egyenlő tisztelet elvéből - következik-e, illetve hogy - legalábbis néhány esetben - nem kerül-e szükségképpen összeütközésbe ez a két követelmény.

Taylor abból indul ki, hogy a kollektív identitások biztosítása versenyben áll az egyenlő egyéni szabadságjogokkal - Kanttal szólva az egyedüli és eredendő emberi joggal -, úgyhogy a kettő összeütközése esetén dönteni kell az egyik vagy a másik elsődlegessége mellett. Emellett a következő megfontolás szól. Mivel a (2) éppen azoknak a sajátosságoknak figyelembevételét követeli meg, amelyekből - úgy tűnik - az (l)-t absztraháljuk, ezért az egyenlő bánásmód alapelvét két ellentétes politikában kell érvényesíteni - az egyik oldalon a kulturális különbségek figyelembevételének, a másikon pedig az egyéni jogok általánosításának politikája áll. Az első politikának azt az árat kell kompenzálnia, amely a második egyenlősítő univerzalizmusából adódik. Taylor ezt a - szeretném megmutatni: megalapozatlanul fabrikált - ellentétet a jó és az igaz etikai fogalmaiból olvassa ki. A liberálisok Rawls és Dworkin nyomán egy etikailag semleges jogrendszert követelnek, melynek mindazok számára egyenlő esélyt kell biztosítania, akik a saját jóról alkotott koncepciójukat követik. Ezzel szemben a kommunitariánusok, mint Taylor és Walzer, kétségbe vonják a jog etikai semlegességét, és ezért szerintük a jogállamtól, szükség esetén, elvárható a jó élet meghatározott koncepcióinak aktív támogatása is.

Taylor a - Quebec tartományban többségben lévő - francia nyelvű kisebbség kanadai példájára hivatkozik, akik Quebec esetében igényt formálnak arra a jogra, hogy az államon belül „saját társadalmat" hozzanak létre. Itt egyebek mellett olyan törvényi szabályozókon keresztül szeretnék biztosítani életformájuk integritását az angolszász többségi kultúrával szemben, melyek a franciául beszélő népességnek és a bevándorlóknak megtiltanák, hogy gyermekeiket angol iskolákba küldjék, s amelyek az ötvennél több munkavállalót foglalkoztató üzemek, valamint az üzleti élet számára a franciát határoznák meg érintkezési nyelvként. Az első típusú jogelmélet alapján el kellene zárkózni az ilyen jellegű kollektív célok elől: egy kollektív célokkal rendelkező társadalom - mint Quebec esete mutatja megsérti ezt a modellt. „A modell különbséget tesz az alapvető szabadságjog és a fontos, de visszavonható privilégiumok és mentességek között. Az előbbieknek sérthetetleneknek kell maradniuk, az utóbbiak azonban korlátozhatóak a köz érdekében, ha jó okunk van rá." Taylor egy másik modellt javasol, amely meghatározott feltételek mellett a fenyegetett kulturális életformák fennmaradása érdekében engedélyez alapjogokat korlátozó státusgaranciákat, s ezzel olyan politikát is, amely "meg akarja teremteni a közösség tagjait - biztosítani akarja például, hogy a következő nemzedékek is francia anyanyelvűnek tartsák magukat. Nem szabad azt gondolnunk, hogy ezek a kormányzatok csak a ma élő embereknek akarnak lehetőségeket nyújtani" (a szerző kiemelése).

Taylor mindenekelőtt azáltal teszi meggyőzővé összeegyeztethetetlenség-tézisét, hogy a jogelméletet a liberalizmus 1 szelektív változatában mutatja be. Továbbá nem jár el eléggé pontosan a kanadai példa interpretációja során; tisztázatlan marad a kérdésfelvetés jogi referenciája. Mielőtt e két utóbbi problémával foglalkoznék, szeretném megmutatni, hogy egy helyesen értelmezett jogelmélet semmi esetre sem vak a kulturális különbségekkel szemben.

Liberalizmus 1 alatt Taylor olyan elméletet ért, amely az alapjogok formájában minden jogkövető számára egyenlő egyéni cselekvési szabadságokat garantál; vitás esetekben a bíróságok döntenek arról, kit milyen jogok illetnek meg; a mindenki iránti egyenlő tisztelet elve tehát csupán egy jogilag támogatott autonómia formájában érvényesül, amelyet mindenki felhasználhat személyes életterve megvalósításához. A jogrendszer ezen értelmezése paternalisztikus marad, mert az autonómia fogalmát kettéosztja. Nem veszi figyelembe, hogy a jog címzettjei csak olyan mértékben tehetnek szert a (kanti értelemben vett) autonómiára, amilyen mértékben saját magukat úgy értelmezhetik, mint azoknak a törvényeknek a szerzőit, melyeknek privát jogalanyokként alá vannak vetve. A liberalizmus 1 nem ismeri fel a privát és a nyilvános autonómia azonos eredetűséget. Jelen esetben nemcsak a privát autonómia külsőleges kiegészítéséről van szó, hanem belső, azaz fogalmilag szükségszerű összefüggésről is. Végső soron ugyanis a privát jogalanyok még az egyenlő egyéni szabadságjogok élvezetéig sem jutnának el, ha ezek a jogok a saját állampolgári autonómiájuk közös gyakorlásában, a jogos érdekeken és mércéken keresztül nem válnának világossá, s nem egyeznének meg azokban a releváns szempontokban, melyekből kiindulva az egyenlőt mindenkor egyenlőként, a nem egyenlőt pedig nem egyenlőként kell kezelni.

Amennyiben komolyan vesszük a jogállam és a demokrácia közötti belső összefüggést, világossá válik, hogy a jogrendszer nemcsak az egyenlőtlen társadalmi életfeltételekkel, hanem a kulturális különbségekkel szemben sem vak. A szelektív olvasat színvaksága eltűnik, ha az egyéni jogok hordozóinak is interszubjektíven felfogott identitást tulajdonítunk. A személyek - a jogi személyek is - csak a társadalmasodás révén tesznek szert individualitásra (Habermas 1988). E premisszák következtében a helyesen értelmezett jogelmélet éppen hogy megköveteli az elismerés politikáját, amely védelmezi az egyén integritását az identitását kialakító életösszefüggésekben is. Nincs szükség ehhez semmiféle másik modellre, mely az individualisztikus felépítésű jogrendszert más, normatív szempontokon keresztül korrigálná, csupán e rendszer konzekvens megvalósítására.

Mindenesetre ennek a rendszernek társadalmi mozgalmak és politikai harcok nélkül rosszul állna a szénája. Ez a feminizmus történetén ellenőrizhető, melynek újra és újra neki kell lendülnie, hogy jogpolitikai céljait az erős ellenállással szemben érvényesítse.

Akárcsak a nyugati társadalmak jogfejlődése általánosságban, az utóbbi száz évben a feministák egyenlő bánásmódot követelő politikái is olyan mintát követnek, amely a jogi és a tényleges egyenlőség közötti dialektikaként írható le. Az egyenlő jogi kompetenciák különbözőképpen felhasználható cselekvési szabadságokat engedélyeznek, és ezért nem mozdítják elő az életkörülmények vagy a hatalmi pozíciók azonnali tényleges egyenlőségét. Egyrészt nagyon pontosan eleget kell tenni az egyenlően elosztott jogi kompetenciák egyenlő esélyű használatára vonatkozó tényleges előfeltételeknek, ha nem akarjuk, hogy a jogegyenlőség normatív értelme az ellenkezőjébe forduljon. Másrészt nem szabad, hogy az életkörülmények és hatalmi pozíciók tényleges kiegyenlítésének - fenti szempontból megfogalmazott - szándéka olyasfajta normalizáló beavatkozásokhoz vezessen, melyek a feltételezhető haszonélvezőt az autonóm élet kialakítása során, játékterében újra érzékenyen korlátozzák. Amíg pillantásunk a privát autonómia biztosítására korlátozódik, s ez eltakarja a magánemberek egyéni jogai és a jogalkotásban érdekelt állampolgárok nyilvános autonómiája közötti belső összefüggést, addig a jogpolitika tehetetlenül ingadozik a locke-i értelemben vett liberális és az éppoly rövidlátó szociális állami jogparadigma pólusai között. Így van ez a férfiakat és a nőket megillető egyenlő bánásmód esetében is.

A liberális politika célja mindenekelőtt az volt, hogy a státus megszerzését elválassza a nemi identitástól, és a nők számára garantálja az - eredményét tekintve semleges esélyegyenlőséget a munkahelyekért, a társadalmi tekintélyért, az oktatásért, tanulmányok befejezéséért, a politikai hatalomért stb. folytatott versenyben. Ám a részben érvényesülő formális egyenlőség hátterében csak annál világosabban kitűnhetett a nőkkel szemben ténylegesen tanúsított nem egyenlő bánásmód. Erre a szociális állam politikája mindenekelőtt speciális szabályozásokkal válaszolt, a munka-, a társadalom- és a családjog területén, melyek a terhességre és az anyaságra vagy a válás társadalmi következményeire vonatkoznak. Időközben persze nem csupán a beváltatlan liberális követelések, hanem a sikeresen érvényesített szociális állami programok ambivalens következményei is a feminista kritika tárgyává váltak - például a nők e kompenzációk révén megnövekedett foglalkozási kockázata, a nők felülreprezentáltsága az alacsonyabb bércsoportokban, a „gyermek boldogsága" jelszó problematikussága, általában a szegénység növekvő „feminizálódása" stb. Jogi szempontból e reflexíven létrehozott diszkrimináció strukturális oka abban rejlik, hogy a diszkrimináló szituációkra és a háttérbe szorított embercsoportokra vonatkozó klasszifikációk túlságosan általánosítók. Tudniillik ezek a „hamis" klasszifikációk úgy avatkoznak be „normalizáló szándékkal" az életvezetésbe, hogy a károk szándékolt kiegyenlítését újbóli diszkriminációvá, a szabadság szavatolását a szabadság elvesztésévé változtatják át. A feminista jogterületeken a szociális állami paternalizmus szó szerinti értelemben vehető, mert a törvényhozó hatalom és a joggyakorlat a tradicionális értelmezési mintákhoz igazodik, és megerősíti a nemi identitás fennálló sztereotípiáit.

A nemi szerepek és a nemektől függő különbségek klasszifikációja a társadalom kulturális önértelmezésének elemi szintjeit érinti. A radikális feminizmus csak manapság tudatosítja ezen önértelmezés hibás, felülvizsgálatra szoruló és alapjában vitatható jellegét.

Ez az irányzat joggal ragaszkodik ahhoz, hogy a politikai nyilvánosságban - mégpedig a szükségletek megfelelő interpretációja körüli nyilvános vitában - kell tisztázni azokat a szempontokat, amelyekből kiindulva a nők és a férfiak meghatározott csoportjaira jellemző tapasztalatok és életkörülmények közötti különbségek a szubjektív cselekvési szabadságok egyenlő eséllyel való használatát illetően jelentőségteljessé válnak (Fraser 1989).

Így a nők egyenlő jogállásáért folyó harc példáján különösen jól szemléltethető a paradigmatikus jogértelmezés várható átalakulása. Annak a vitának a helyére, hogy a jogi személyek autonómiáját a magánemberek versenyéhez rendelkezésre álló egyéni szabadságjogok biztosítják-e inkább, vagy a jóléti állam bürokráciája által a kliensek számára objektíve adott jogosultságok, egy procedurális jogfelfogás lép, amely szerint a demokratikus folyamatnak egyidejűleg kell biztosítania a privát és a nyilvános autonómiát: azok az egyéni jogok, melyeknek a nők számára szavatolniuk kell életük privát és autonóm alakítását, egyáltalán nem fogalmazhatók meg megfelelően, ha korábban maguk az érintettek nem artikulálják és alapozzák meg a nyilvános vitákban, melyek a tipikus esetek egyenlő és nem egyenlő kezelésmódjának mindenkor releváns szempontjai. Az egyenjogú polgárok privát autonómiája csak állampolgári autonómiájuk aktivizálásával együtt biztosítható.

A jogrendszer „liberális" változata — amely ezt az összefüggést ignorálja — az alapjogok univerzalizmusát szükségszerűen a különbségek absztrakt elsimításaként érti félre, mégpedig ez azonos mértékben vonatkozik mind a kulturális, mind a társadalmi különbségekre, melyeket mindinkább növekvő kontextusérzékenységgel mégis észlelni kellene és figyelembe kellene venni, ha a jogrendszert demokratikus úton akarjuk megvalósítani. A politikai jogok univerzalizálása most is, mint mindig, azon jogrendszer növekvő differenciálódásának motorja, amely nem képes a jogalanyok integritását anélkül biztosítani, hogy szigorúan egyenlően ne bánna a polgárok által irányított, egyenlőségüket biztosító életkontextusokkal. Hogyha a jogelmélet szelektív változatát az alapjogok megvalósításának demokratikus értelmezése segítségével korrigáljuk, akkor nincs szükség arra, hogy a megkurtított liberalizmus 1-gyel egy olyan modellt állítsunk szembe, amely a rendszertől idegen, kollektív jogokat vezet be.

 

AZ ELISMERÉSÉRT FOLYTATOTT KÜZDELEM - A JELENSÉG ÉS ELEMZÉSÉNEK SZINTJEI

A feminizmus, a multikulturalizmus, a nacionalizmus és a kolonializmus eurocentrikus öröksége elleni harc rokon jelenségek, amelyeket azonban nem szabad összekevernünk egymással. Rokonságuk abban áll, hogy a nők, az etnikai és kulturális kisebbségek, akárcsak a nemzetek és a kultúrák, az elnyomás, a marginalizálódás, méltóságuk semmibevétele ellen védekeznek és ezenkívül kollektív identitásuk elismeréséért harcolnak, történjen ez egy többségi kultúra kontextusában vagy a népek közösségében. Olyan emancipációs mozgalmakról van szó, melyeknek kollektív politikai céljai elsősorban kulturálisan definiálódnak, jóllehet mindig közrejátszanak társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségek, mint ahogy politikai függőségek is.

(a) A feminizmus nem egy kisebbség ügye, ám egy olyan uralkodó kultúra ellen irányul, amely a nemek viszonyát az egyenjogúságot kizárva, aszimmetrikus módon interpretálja. A nem specifikus életkörülmények és tapasztalatok különbségét sem jogilag, sem informálisan nem ismerik el megfelelő mértékben; a nők kulturális önértelmezése éppoly kevéssé kap illő elismerést, mint hozzájárulásuk a közös kultúrához; az uralkodó definíciók között a nők szükségletei még elégséges szinten sem artikulálódnak. Így az elismerésért folytatott politikai harc kezdetét a nem specifikus teljesítmények és érdekek interpretációjáért zajló küzdelem jelenti; amennyiben ez sikeres, akkor a nők kollektív identitásával együtt átalakítja a nemek közötti viszonyt is, és ezen keresztül közvetlenül befolyásolja a férfiak önértelmezését. A társadalom értékregisztere egészében kerül megvitatásra; e kérdés problematizálásának következményei egészen a privát területekig terjednek, s a privát és nyilvános szféra közötti határokat is érintik (Benhabib 1992).

(b) Másképpen áll a helyzet az elnyomott etnikai és kulturális kisebbségek kollektív identitásuk elismerésére irányuló harcával. Mivel ezek az emancipációs mozgalmak is a társadalom illegitim tagozódásának megszüntetését célozzák, ezért a többségi kultúra önértelmezése sem maradhat tőlük érintetlen. Ám a többségi kultúra szemszögéből a másik teljesítményeinek és érdekeinek megváltoztatott interpretációja nem alakítja át feltétlenül saját szerepét ugyanolyan módon, mint a nemek közötti viszonyok újraértelmezése a férfiakét.

A multikulturális társadalom emancipációs mozgalmai nem alkotnak egységes jelenséget. Más követelésekkel élnek aszerint, hogy az endogén kisebbségek ébrednek-e tudatára identitásuknak vagy a bevándorlás révén keletkezett új kisebbségek; aszerint, hogy ezzel a feladattal olyan államok konfrontálódnak-e, melyek történelmük és politikai kultúrájuk alapján már bevándorlóországnak (Einwanderungsland) számítanak, vagy olyanok, melyek nemzeti önértelmezését az idegen kultúrák integrációjához utólag kell hozzáigazítani. A követelmény annál nagyobb, minél mélyebbek az áthidalandó vallási, faji vagy etnikai különbségek vagy a történeti-kulturális egyenlőtlenségek; s annál fájdalmasabb, minél inkább fundamentalista-elhatároló jellegűek az önmeghatározás tendenciái, akár azért, mert az elismerésért küzdő kisebbség a tehetetlenség tapasztalatai elől regresszióba menekül, akár azért, mert csak a tömegek mozgósítása útján lehet felébreszteni a tudatot egy újonnan létrehozott identitás artikulációja érdekében.

(c) Ettől meg kell különböztetni azon népek nacionalizmusát, melyek a közös történelmi sorssal a háttérben etnikailag és nyelvileg homogén csoportként értelmezik magukat, s identitásukat nemcsak a leszármazáson keresztül összekapcsolódó közösség ként, hanem egy politikailag cselekvőképes államalkotó nép formájában szeretnék biztosítani. A nacionalista mozgalmak előképe csaknem mindig a francia forradalomban létrejött republikánus nemzetállam volt. Az első generációs nemzetállamokkal összehasonlítva Olaszország és Németország „megkésett nemzetek". A második világháború után újabb kontextust alakított ki a gyarmati felszabadítási mozgalmak korszaka. Megint csak más volt a konstelláció az olyan birodalmak szétesésénél, mint az oszmán és az oszt rák-magyar birodalom vagy a Szovjetunió. Ettől eltérő helyzetben vannak azok a nemzeti kisebbségek, melyek - mint a baszkok, kurdok vagy az északírek - csak a nemzetállamok megszületése során jöttek létre. Speciális eset Izrael állam megalapítása - egy nacionalista-vallásos mozgalom és Auschwitz borzalmai nyomán - Palesztinában, azon az angol mandátumon, melyre az arabok is igényt tartottak.

(d) Végül az eurocentrizmus és a nyugati kultúra hegemóniája elleni harc az elismerésért folyó, nemzetközi szintre emelt küzdelem jelszavai. Ezt a dimenziót végső soron az Öböl-háború tudatosította: a gyarmati történelem árnyékában a szövetségesek intervencióját a vallásos tömegek csakúgy, mint a szekularizált értelmiségiek úgy fogták fel, mint az arab-iszlám világ identitásának és önállóságának semmibevételét. A Nyugat és a Kelet közötti történelmi viszonyokat - különösen a fejlett világnak az egykori harmadik világhoz fűződő kapcsolatát - még mindig a megtagadott elismerés nyomai formálják.

Már a jelenségek e hevenyészett osztályozása révén felismerhető, hogy a kanadai kormány Quebeckel folytatott alkotmányjogi vitája kapcsán a (b)és (c) közötti határesetről van szó. Az önálló állam megalapításáért folytatott küzdelme során a francia nyelvű kisebbség nyilvánvalóan azokért a jogokért harcol, amelyek minden további nélkül megilletnék, ha - mint újabban a horvátok, a szlovénok vagy a szlovákok, a balti államok vagy a grúzok — maga is független államnemzetnek nyilvánítaná magát. Ám e kisebbség törekvése „egy államon belüli államra" irányul, amelyhez széles skálán kínálkoznak föderalista konstrukciók a szövetségi állami szabályozásoktól kezdve a laza államszövetségig. Kanadában az államhatalom decentralizálásával kapcsolódik össze azon kisebbség kulturális autonómiájának kérdése, amely saját otthonában relatív többséggé szeretne válni. Persze a többségi kultúra színeváltozása esetén megint csak új kisebbségek keletkeznének.

Miután (a)-tól (d)-ig megkülönböztettük a jelenségeket, szét kell választanunk elemzésük különböző szintjeit is. Taylor megfontolásai legalább három olyan diskurzust érintenek, amelyek e jelenségek körül alakultak ki.

(e) A politikai helyesség körül zajló vitában ezek a jelenségek inkább az amerikai értelmiségieknek a modernség jelentőségére vonatkozó önértelmezéséhez jelentenek ösztönzést (Berman 1992). A vitatkozó pártok egyike sem szeretné a modernséget felad hatatlan tervként továbbvinni (Habermas 1985). Ami a „radikálisok" számára a posztmo dernbe vezető, bátorító lépés és a totalizáló gondolkodásmódok legyőzése, az a „tradicionalisták" számára a krízis jele, amely egyedül a Nyugat klasszikus hagyományait felidéz ve, azokhoz visszafordulva küzdhető le. Ezt a vitát figyelmen kívül is hagyhatjuk, mert a demokratikus jogállamban az elismerésért folyó harcok elemzéséhez kevéssé, ezek poli tikai megoldásához lényegében semmivel sem járult hozzá.*

(f) Egy másik szinten találhatók a szorosabb értelemben vett filozófiai diskurzusok, melyek bizonyos általános problémák leírása során az említett jelenségekből indulnak ki. A jelenségek kiválóan alkalmasak az interkulturális megértés nehézségeinek illusztrálására; megvilágítják a morál és az erkölcs viszonyát vagy a jelentés és az érvényesség belső kapcsolatát, és újra felélesztik azt a régi kérdést, hogy egyáltalán képesek vagyunk-e túllépni mindenkori nyelvünk és kultúránk kontextusán, vagy minden racionalitásstandard meghatározott világképekhez és tradíciókhoz kötődik. Úgy tűnik számunkra, hogy a multikulturális társadalmak szétforgácsolódásának és a túlságosan komplex világtársadalom bábeli nyelvzavarának lenyűgöző evidenciái olyan holisztikus nyelv- és kontextuális világkép-koncepciókat kényszerítenek ránk, melyek mindenfajta univerzalisztikus igénnyel szemben - legyenek ezek akár kognitívak, akár normatívak - szkeptikusak. A szerteágazó s egyelőre még nyitott racionalitásvitának bizonyosan vannak a jó és az igaz fogalmát érintő konzekvenciái, melyekkel az „elismerés politikájának" feltételeit kutatva találkozunk. Ám Taylor javaslata máshová vezet; a jog és a politika vonatkoztatási szintjére.

* Amy Gutmann észrevétele a dekonstruktivista leleplező módszerekről: „Ezt a rövidre zárt argumentációt gyakran olyan csoportok érdekében adják elő, melyek az egyetemen alulreprezentáltak és a társadalomban hátrányban vannak, de nehéz belátni, hogy ez miképpen válik bárkinek is hasznára. Belső logikája szerint a dekonstruktivista tézis - mely szerint az intellektuális mércék nem szolgálnának semmi más célt, mint hatalmi törekvések álcázásait - oda vezet, hogy ebben is a hatalom egyfajta akarása tükröződik vissza, tudniillik a dekonstruktivistáké. Ám miért foglalkoznak egyáltalán intellektuális kérdésekkel, ami bizonyosan nem a leggyorsabb és legbiztosabb, még csak nem is a legkellemesebb út a politikai hatalomhoz, ha valóban nincs ezen kívül semmi más szándékuk?" (Gutmann 1994: 39. p.)

 

(g) A megsértett, semmibe vett kisebbségek „jogára" vagy „jogaira" vonatkozó kérdés ezzel jogi jelentésre tesz szert. A politikai döntések hatékonysága érdekében a komplex társadalmak igénybe veszik a pozitív jog szabályozási formáját. Ám a jog médiuma által egy olyan mesterséges struktúrával kerülünk szembe, amellyel meghatározott, normatív jellegű előzetes döntések kapcsolódnak össze. A modern jog formális jellegű, mert azon a premisszán nyugszik, hogy minden engedélyezett, ami explicite nem tiltott. A modern jog individualisztikus, mert az egyes személyt teszi meg a egyéni jogok hordozójává.

Kényszerítő jellegű jog, mert államilag szankcionált, és csak a legális vagy szabálykonform viselkedésre terjed ki - például a vallásgyakorlatot megengedheti, de nem írhat elő semmifajta vallási szemléletet. Pozitív jog, mert egy politikai törvényhozó - megváltoztatható - határozataira megy vissza, és végül procedurálisan szabályozott jog, mert egy demokratikus eljáráson keresztül legitimálódik. Noha a pozitív jog csak a legális viselkedést követeli meg, magának a jognak legitimnek kell lennie: jóllehet a jognak való engedelmesség motívumait kinek-kinek a tetszésére bízza, ám a jognak olyannak kell lennie, hogy a címzettek a törvénnyel szembeni tiszteletből is követhessék. Egy jogrendszer akkor legitim, ha egyenlő mértékben biztosítja minden polgár autonómiáját. A polgárok csak akkor autonómok, ha a jog címzettjei önmagukat egyúttal e jog szerzőiként értelmezhetik. S a szerzők csak olyan törvényhozási folyamatok résztvevőiként szabadok, melyek úgy vannak szabályozva s olyan kommunikációs formákban mennek végbe, hogy mindenki feltételezheti: az ilyesformán létrehozott szabályozások rászolgáltak az általános és racionálisan motivált egyetértésre. Normatív szempontból nem létezik jogállam demokrácia nélkül. Mivel a demokratikus folyamatnak másrészről jogilag intézményesültnek kell lennie, ezért fordítva, a népszuverenitás elve megköveteli azokat az alapjogokat, amelyek nélkül egyáltalán nem létezhet legitim jog: elsősorban az egyenlő egyéni cselekvési szabadságok jogát, mely a maga részéről előfeltételezi az átfogó individuális jogvédelmet.

Mihelyt egy problémát jogi problémaként kezelünk, a modern jog olyan fogalmát hozzuk mozgásba, mely számunkra - kizárólag konceptuális okokból - szükséges ahhoz, hogy a jogállam előfeltevésekben gazdag architektóniájával dolgozhassunk. Ennek konzekvenciái vannak egyrészt a jog szerinti egyenlő jogállás problémájának tárgyalásában, másrészt azon csoportok egyenlő elismerésének vonatkozásában, melyek kulturálisan definiáltak, a tradíció, az életforma, az etnikai leszármazás stb. szempontjából különböznek egymástól - tehát kollektívumok -, s amelyekben az egyes csoportokhoz tartozók identitásuk kibontakoztatása és megőrzése érdekében különbözni akarnak a másik csoporttól.

 

A JOGÁLLAM ETIKAI ÁTITATOTTSÁGA

Jogelméleti szempontból a multikulturalizmus elsősorban a jogrend és a politika etikai semlegességének kérdését veti fel. Itt „etikainak" nevezek minden olyan kérdést, amely a jó vagy nem elhibázott élet koncepcióira vonatkozik. Az etikai kérdések nem ítélhetők meg abból a „morális" szempontból, hogy valami „egyformán jó-e mindenki számára".

E kérdések pártatlan megítélését inkább - az erős értékelések bázisán - a partikuláris csoportok távlati életstratégiái és önértelmezései határozzák meg, tehát az, ami az egészet tekintve az ő szempontjukból kiindulva, „számukra jó". Az etikai kérdésekben grammatikailagbenne foglaltatik az első személyű vonatkoztatás és ezzel egy csoport (vagy egy egyén) identitásához való viszony. A kanadai alkotmány vitáján szeretném megvizsgálni a jog etikai semlegességének liberális követelményét, mindenekelőtt az állampolgárok által alkotott nemzet etikai-politikai önértelmezése szempontjából.

A jog - és a jogalkotás demokratikus eljárásának - semlegességét alkalmanként úgy értelmezik, hogy az etikai természetű politikai kérdéseket a „gag rules" révén le kellene venni a napirendről, s ki kellene vonni a vitából, mivel ezek megközelíthetetlenek a pártatlan jogi szabályozás számára. Így (a liberalizmus 1 értelmében) az államnak az olyasfajta privát szabadságjogok szavatolásán túl, mint polgárai személyes jóléte és biztonsága, semmifajta kollektív célokért nem volna szabad fáradoznia. A másik modell (a liberalizmus 2) ezzel szemben elvárja az államtól, hogy miközben általánosságban garantálja az alapjogokat, ezeken túl álljon ki „egy bizonyos nemzet, kultúra vagy vallás, illetve meghatározott számú nemzet, kultúra és vallás" fennmaradása és támogatása mellett is.

Michael Walzer szerint is ez a modell az alapvető: természetesen lehetőség van arra is, hogy a polgárok bizonyos körülmények között az individuális jogok elsődlegessége mellett döntsenek. Walzer azonban osztja azt a nézetet, hogy a két normatív alaporientáció között lehetségesek összeütközések, és ilyen esetekben csak a liberalizmus 2 teszi lehetővé a kollektív célok és identitások figyelembevételét és relatív elsőbbségük melletti döntést. Mármost a jogelmélet álláspontja szerint a kollektív javakhoz viszonyítva a jogok abszolút elsőbbséget élveznek, s így a célokra vonatkozó érvek - ahogy Dworkinnál látható - csak akkor „tromfolhatják" az egyéni jogigényeket, ha e célok az elsődleges jogok fényében megalapozhatók (Dworkin 1984:158. p.). Ám ez önmagában még nem támasztja alá a Taylor és Walzer által képviselt kommunitárius felfogást, mely szerint a jogrendszer - mivel „egyenlősítő" és korrekcióra szoruló - vak azokkal az igényekkel szemben, melyek a kulturális életformák és kollektív identitások védelmére irányulnak.

A feministák egyenlő jogállásra irányuló politikai küzdelmének példáján mutattunk meg valamit, ami általánosságban is érvényes: azt tudniillik, hogy a jogrendszer demokratikus kialakításának nemcsak általános politikai célkitűzéseket, hanem olyan kollektív célokat is magában kell foglalnia, melyek az elismerésért folyó harcokban artikulálódnak.

Ugyanis a morális normákkal ellentétben - melyek tulajdonképpen a beszéd- és cselekvőképes szubjektumok közötti lehetséges interakciókat szabályozzák - a jogi normák egy konkrét társadalom interakcióira vonatkoznak. A jogi normák egy lokális törvényhozó határozataira mennek vissza, egy földrajzilag meghatározott állam területén belül, az állampolgárok társadalmilag meghatározott közösségére terjednek ki, s ezen a jól körülírt érvényességi területen belül olyan politikai döntéseket hoznak, melyekkel az államilag szervezett társadalom a közösség tagjait összekötő tervek formájában saját magára hat.

Bizonyos, hogy a kollektív célok figyelembevételének nem szabad felbomlasztania a jog struktúráját, nem törheti szét a jog formáját mint olyat, és így nem szüntetheti meg a jog és politika közötti különbséget. Ám a szabályozásra szoruló anyagok konkrét természetéből adódóan a viselkedésmódok szabályozása a jog médiumában - ellentétben a moralitással - nyitva áll egy társadalom politikai akaratának célkitűzései előtt. Ezért minden jogrendszer egy partikuláris életforma kifejeződése is, s nemcsak az alapjogok univerzális tartalmainak tükröződése. Bizonyos, hogy a politikai döntéshozó döntéseit a jogrendszer megvalósulásaként, politikáját e jogrendszer kialakításaként kell értelmezni; ám minél konkrétabbak a szóban forgó dolgok, annál inkább kifejeződik a megfelelő jogi szabályozás elfogadásában a kollektívum és életformájának önértelmezése is (továbbá a versenyző csoportérdekek közötti egyensúlyozás és az alternatív célok és eszközök közötti tájékozott választás). Ez azoknak az okoknak a széles skáláján is megmutatkozik, melyek közrejátszanak a politikai törvényhozás véleményének és akaratának megalkotásában. A morális megfontolások, pragmatikus meggyőződések és korrekt tárgyalások eredményei mellett etikai okok is megtalálhatók a törvényhozó döntések vitáiban és igazolásaiban.

Ameddig a polgárok politikai vélemény- és akaratképzése a jogok megvalósulásának eszméjéhez igazodik, nem szabad ezt - ahogy a kommunitáriusok javasolják - egy etikaipolitikai önértelmezéssel azonosítanunk (Beiner 1983: 138. p.); ugyanakkor a jog megvalósulásának folyamata olyan kontextusba illeszkedik be, amelyet a politika egyik legfontosabb alkotórészeként az önértelmezési diskurzusok is megkövetelnek - ez nem más, mint a jó közös koncepciójáról és a kívánt, mert autentikusként elismert életformáról szóló diskurzus. Ezek olyan viták, melyekben a résztvevők számára például világossá válik, hogy saját magukat egy meghatározott köztársaság polgáraiként, egy meghatározott régió lakosaiként, egy meghatározott kultúra örököseiként akarják értelmezni, hogy milyen tradíciókat folytatnak, milyenekkel szakítanak, hogy miképpen akarnak bánni a történelmi végzetükkel, egymással, a természettel stb. S természetesen a hivatali nyelv kiválasztása vagy a nyilvános iskolák curriculumáról való döntés szintén érinti egy nemzet etikai önértelmezését. Mivel az etikai-politikai kérdések a politika elkerülhetetlen alkotórészei, s mivel a megfelelő szabályozások az állampolgárok nemzetének kollektív identitását fejezik ki, ezért köröttük kultúrharcok lobbanhatnak lángra, melyekben a semmibe vett kisebbségek az érzéketlen többségi kultúrával szemben védekeznek. A harcok kiváltója nem az állami jogrendszer etikai semlegessége, hanem az a tény, hogy minden jogközösség, az alapjogok megvalósításának minden demokratikus folyamata elkerülhetetlenül átitatódik etikával.

Erről tanúskodnak például azok az intézményes garanciák, melyeket - a vallásszabadság ellenére - a keresztény egyházak akár az Egyesült Államokban, akár a Német Szövetségi Köztársaságban élveznek, vagy az az újabban vitatott státusgarancia, mely a család szervezetét ismeri el az azonos neműek életközösségeivel szemben.

A mi összefüggésünkben az az érdekes, hogy az ilyen döntések - empirikusan és normatíve szemlélve - az államnemzet esetleges összetételétől függnek. Az államalkotó nép társadalmi lehatárolódása a jogrendszer és a jogállam elvei szempontjából külsőleges történelmi körülményekből adódik. Ez határozza meg azon személyek alapösszességét, akik egy területen együtt élnek és az alkotmány révén - azaz az alapító atyák elhatározásán keresztül, hogy együttélésüket a pozitív jog eszközeivel legitim módon szabályozzák összekapcsolódnak egymással; és akik az alapító atyák utódaiként implicite (sőt bevándorló állampolgárként explicite) beleegyeztek abba, hogy a készen kapott alkotmánytervezetet továbbviszik. Ám azok a személyek, akikből egy adott időpontban egy államnemzet összetevődik, egyúttal olyan kulturális életformákat is megtestesítenek, melyek identitásukból következnek - még akkor is, ha eltávolodtak elődeik tradíciójától. Az életformák mintegy csomópontokat képeznek a kultúrák és a hagyományok, az interszubjektíve elfogadott tapasztalat- és életösszefüggések askriptív hálózatában. S ez a kontextus alkotja azt a horizontot is, amelyen belül az állampolgár- akár akarja, akár nem - az etikai-politikai önértelmezés diskurzusaihoz kapcsolódik. Ha megváltozik a lakosság összetétele, megváltozik ez a horizont is, s így ugyanezekről a kérdésekről más diskurzusokat folytatnak és más eredményekre jutnak. A nemzeti kisebbségek legalábbis intuitíve tudatában vannak e körülménynek, s fontos motívumot jelent számukra ahhoz, hogy saját államot követeljenek, vagy - mint az időközben zátonyra futott Meech Lake-i alkotmánytervezetben - azzal az igénnyel lépjenek fel, hogy küszöbönálló társadalomként ismerjék el őket. Ha a francia nyelvű kisebbség önálló jogközösségként konstituálódna, akkor fontos etikai-politikai kérdéseket illetően ugyanolyan demokratikus úton más többségi véleményeket alakítana ki és más szabályozásokhoz jutna, mint eddig a kanadaiak a maguk összességében.

Ahogy a nemzetállamok létrejöttének történelme mutatja (Alter 1985), az új államhatárokkal csak új kisebbségek keletkeznek, maga a probléma nem tűnik el, hacsak nem „etnikai tisztogatások" - politikailag-morálisan elfogadhatatlan - árán. A kurdok példáján, akik három különböző államban élnek szétszórva, vagy Bosznia-Hercegovina példáján, ahol az etnikai csoportok könyörtelen harcban állnak egymással, világosan kimutatható a „jog" meghasonlottsága a nemzeti önrendelkezés kérdésében. Egyrészt az önmagát saját identitással rendelkező közösségként értelmező kollektívum az önálló államisághoz vezető lépéssel az elismerés egy új fokát vívja ki, amelyet politika előtti nyelvi és leszármazáson alapuló közösségként, sőt bekebelezett vagy szétszórt „kultúrnemzetként" megtagadtak tőle. Az államnemzetként történő elismerés igénye főleg krízisek idején erősödik meg, amikor - mint a szovjet birodalom felbomlása után - a népesség egy regresszíve megújított kollektív identitás askriptív ismertetőjegyeibe kapaszkodik. Ez a támasz kérdéses kompenzációkat nyújt a jövőtől való indokolt félelmek és a társadalmi bizonytalanságok ellen. Másrészt a nemzeti függetlenség gyakran csak polgárháborúk, újfajta elnyomások vagy olyan következmények árán valósulhat meg, melyek az eredeti konfliktusokat ellenkező előjellel állandósítják.

Másképpen állnak a dolgok Kanadában, ahol ésszerű módon egy olyan föderalista megoldást keresnek, mely az állam egészét érintetlenül hagyná, ám egy részének az állami kompetenciák decentralizálása révén kulturális autonómiát biztosítana. Ezáltal a politika meghatározott területein megváltozik a demokratikus folyamatban részt vevő polgárok összessége, de nem változnának meg e folyamat elvei. A jogelmélet semmi esetre sem tiltja meg egy demokratikus jogállam polgárainak, hogy társadalmi rendszerükben a jó olyan koncepcióját érvényesítsék, melyet vagy már otthonról hoznak, vagy amelyben a politikai diskurzusok során egyezségre jutnak; ám kétségtelenül megtiltja, hogy az államon belül egy életformát a többi kárára privilegizáljanak. A föderális államkonstrukciókban ez mind a szövetségi, mind az egyes állami szintekre érvényes. Ha helyesen látom, akkor Kanadában a vita nem az egyenjogúság elvéről szól, hanem a Quebec tartományra átruházandó állami kompetenciák fajtáiról és nagyságáról.

 

EGYENJOGÚ EGYÜTTÉLÉS ÉS/VAGY VÉDEKEZÉS A KIPUSZTULÁS ELLEN

A föderalizmus útja persze csak akkor jelent megoldást, ha a különböző etnikai csoportokhoz és kulturális életvilágokhoz tartozók területileg is többé-kevésbé elválaszthatók egymástól. Nem ez a helyzet az olyan multikulturális társadalmakban, mint az USA, s ugyanez mondható el azokról az országokról (mint a Német Szövetségi Köztársaság), melyek etnikai összetétele az egész világra kiterjedő bevándorlási hullámok nyomása alatt megváltozik. A kulturálisan autonómmá vált Quebec is ugyanebbe a helyzetbe kerülne, csak az angol többségi kultúra helyére a francia lépne. Ha az ilyen multikulturális társadalmakban - egy liberális kultúrával a háttérben és az önkéntes társulások talaján kibontakozhat egy nyitott kommunikációs struktúrákkal rendelkező, jól működő nyilvánosság, amely lehetővé teszi és támogatja az önértelmezési diskurzusokat, akkor az egyenlő egyéni jogok megvalósításának folyamata kiterjed a különböző etnikai csoportok és kulturális életformáik egyenjogú együttélésének szavatolására is. Ehhez nincs szükség sem speciális indoklásra, sem másfajta alapelvre. Ugyanis az egyes jogi személy integritása - normative szemlélve - nem garantálható azon interszubjektíve elismert tapasztalat- és életösszefüggések védelme nélkül, amelyekben szocializálódott s identitását kialakította.

Az egyén identitása összeszövődött a kollektív identitásokkal, és csak egy olyan kulturális hálózatban stabilizálódhat, amelyre - az anyanyelvhez hasonlóan - nem magántulajdonként tesz szert. Így, noha Kymlickával szólva (Kymlicka 1989) az individuum marad „a kulturális tagságra vonatkozó jogok" hordozója, ebből a tényből a jogi és tényleges egyenlőség dialektikájának következtében széles körű státusgaranciák, önigazgatási jogok, infrastrukturális szolgáltatások, szubvenciók stb. adódnak. Az őslakosok veszélyben forgó kultúrái azzal erősíthetik magukat, hogy különleges morális érveket hoznak fel az időközben a többségi kultúra által elfoglalt - ország történelméből. Hasonló, a „fordított diszkrimináció" mellett szóló érvek hozhatók fel az egykori rabszolgák sokáig elnyomott és megtagadott kultúráit illetően is.

Az ilyen és hasonló kötelezettségek a jogigényekből és semmi esetre sem a mindenkori kultúra általános jellegű értékeléséből származnak. Gyenge lábakon állna Taylor elmélete az elismerés politikájáról, ha attól a feltételezéstől függne, hogy a kultúrák és világcivilizációhoz való hozzájárulásuk „egyenlő értékűek". Az egyenlő megbecsüléshez való jognak, amelyre mindenki igényt tarthat a saját identitását kialakító életösszefüggésekben, semmi köze annak a kultúrának a feltételezett kiválóságához, ahonnan az egyén származik, azaz semmi dolga általánosan jóváhagyott teljesítményekkel. Susan Wolf is ezt hangsúlyozza: „Az elismerés megtagadásán keresztül állandósult súlyos károk legalább egyikének nem annyira ahhoz a kérdéshez van köze, hogy az az ember vagy kultúra, amelytől megtagadták az elismerést, minden embernek valami fontosat mondott-e. E kár elhárításának szükségessége nem abból a feltevésből - vagy azon feltevés megerősítéséből - adódik, hogy egy meghatározott kultúra különleges értéket képvisel azon emberek számára, akik nem tartoznak hozzá." (Gutmann 1994: 84. p.) A különböző etnikai csoportok és kulturális életformák egyenjogú együttélését nem az olyasfajta kollektív jogokon keresztül kell biztosítani, melyek a jog individuális eszményképre vonatkoztatott elméletétől túlságosan magas árat követelnének. Még ha engedélyeznék is egy demokratikus jogállamban az ilyesfajta csoportos jogokat, ezek nemcsak szükségtelenek, hanem normatíve kérdésesek is volnának. Ugyanis az identitást kialakító életformák és tradíciók védelmének végső soron tagjai elismerését kell szolgálnia; semmi esetre sem azonosítható a kipusztulás elleni adminisztratív védekezéssel. A fajok megőrzésének ökológiai szempontja nem vihető át a kultúrákra. A kulturális hagyományok és abennük artikulált életformák normális körülmények között úgy reprodukálódnak, hogy meggyőzik azokat, akiket magukkal ragadnak, és belevésődnek személyiségstruktúráikba, azaz produktív elsajátításra és folytatásra késztetnek. A jogállam szintjén csak arra van lehetőség, hogy lehetővé tegyük az életviszonyok kulturális reprodukciójának e hermeneutikai teljesítményét. Tudniillik a túlélés garantálása pontosan az igent és nemet mondás szabadságától fosztja meg a tagokat, mely manapság a kulturális örökség birtokbavételéhez és megőrzéséhez szükséges. Egy reflexív kultúrában csak olyan tradíciók és életformák tarthatók fenn, melyek egy csoport tagjait összekapcsolják, és ugyanakkor alávetik magukat a tagok kritikájának és meghagyják az utódoknak azt a lehetőséget, hogy más tradíciókból tanulhassanak és vehessenek át tetszés szerint. Ez még az olyan relatíve zárt szektákra is érvényes, mint a pennsylvaniai amishok.* Még ha értelmesnek tartjuk is azt a célt, hogy kultúrákat védelem alá helyezzünk, ezek reményteljes reprodukciójának feltételei összeegyeztethetetlenek volnának azzal a céllal, melyet Taylor így fogalmaz: meg „fenntartani és féltve óvni a különbözőséget, nemcsak most, hanem örök időkre". Nem csak az európai újkor hivatás szerint rétegződött, kora polgári társadalmaiban virágzó számos szubkultúrára és életvilágra gondolhatunk, vagy az indusztrializáció első fázisában a vidéki napszámosok és a proletárként gyökértelenné vált városi tömegek életformáira. Ezeket az életvilágokat a modernizációs folyamat erőszakos módon elfoglalta és szétzúzta; ám semmi esetre sem találna rá valamennyi az ő Anton mesterére, és tagjaik sem védelmezték meg őket meggyőződésből az új korszak alternatíváival szemben. Ám azok, amelyek elég gazdagok és vonzóak voltak ahhoz, hogy fenntartásukra ösztönözzenek - mint talán a tizenkilencedik századi városi polgárság kultúrája —, némely vonásukban kizárólag az önátalakításhoz való erejük révén maradhattak fenn. Még az olyan többségi kultúra is, amely nem tűnik fenyegetettnek, vitalitását egyedül a fenntartás nélküli revizionizmus révén, a fennállóval szembeni alternatívák elképzelésével vagy az idegen impulzusok integrációjával őrzi meg - egészen a saját hagyományokkal történő szakításig.

Ez fokozottan érvényes a bevándorlókultúrákra, melyek esetében az új környezet asszimilációs nyomása először makacs etnikai elhatárolódáshoz vezet és a tradicionális elemek felelevenítését hívja elő, ám ebből csakhamar olyan életmód alakul ki, amely egyenlő távolságra van az asszimilációtól és a hagyománytól (Bendit-Schmid 1992: 316. p.).

A multikulturális társadalmakban az életformák egyenjogú együttélése minden polgár számára esélyt jelent arra, hogy a kulturális tradícióinak megfelelő világban nőjön fel, gyermekét is ebben nevelhesse fel, és emiatt ne kelljen sérelmeket elszenvednie; esélyt jelent arra, hogy ezzel a kultúrával is - mint minden más kultúra esetében - egyezségre jusson a tekintetben, hogy konvencionálisan követi-e vagy átalakítja, és esélyt jelent arra is, hogy a kultúra imperatívuszaitól közömbösen elforduljon vagy önkritikusan szakítson velük, hogy ezután a hagyománnyal való, tudatos szakítás sebeivel vagy egyáltalán meghasonlott identitással éljen. A modern társadalmak felgyorsult változása minden állandósult életformát szétbomlaszt. A kultúrák csak akkor maradnak életben, ha a kritikából és az elszakadásból erőt merítenek önmaguk átalakításához. A jogi garanciák mindig csak azt biztosíthatják, hogy saját kulturális miliőjében mindenki fenntarthassa ezen erő megújításának a lehetőségét. S ez megint nemcsak az elhatárolódásból ered, hanem legalább olyan mértékben az idegenekkel és az idegenséggel folytatott párbeszédből is.

* Vö. a Legfelsőbb Bíróság döntését a Wisconsin-ügyben. Yoder, 406 U.S. 205 (1972).

 

A modernségben a merev életformák áldozatul esnek az entrópiának. A fundamentalista mozgalmak olyan ironikus kísérletként értelmezhetők, melyek a saját életvilágnak restaurációs eszközökkel ultrastabilitást kölcsönöznek. Az irónia a tradicionalizmus önfélreértésében rejlik, mely maga is csak a társadalmi modernizáció sodrában jön létre és egy széthulló szubsztanciát követ. A modernizáció mindent legyőző hullámára adott válasz, amely önmagát egy csontja velejéig modern megújítási mozgalomként jeleníti meg. A nacionalizmus is átcsaphat fundamentalizmusba, de nem szabad összetévesztenünk vele. A francia forradalom nacionalizmusa szövetségre lépett a demokratikus jogállam univerzalisztikus alapelveivel; akkoriban a nacionalizmus és a republikánusság kéz a kézben járt. Másrészt nemcsak az átmenetben lévő társadalmakat, hanem a Nyugat szilárd demokráciáit is próbára teszik a fundamentalista mozgalmak. Valamennyi világvallás létrehozta a saját fundamentalizmusát, jóllehet nem mindegyik szektamozgalom mutat ilyen vonásokat.

Amint Rushdie esete mutatja, a jogállammal nem egyeztethető össze az intoleráns gyakorlathoz vezető fundamentalizmus. Ez a gyakorlat olyan vallási vagy történetfilozófiai világértelmezésekre támaszkodik, melyek kizárólagosságot igényelnek egy privilegizált életforma számára. Az ilyen felfogásokból hiányzik az érvényességigények esendőségének tudata s az „ész terheinek" (John Rawls) respektálása. Természetesen a globális világértelmezéseknek és vallásos meggyőződéseknek nem kell olyasfajta fallibilizmussal összekapcsolódniuk, amely manapság a tapasztalati tudományok hipotetikus tudását kíséri. Ám a fundamentalista világképek dogmatikusak, mivel nem hagynak semmiféle mozgásteret a reflexiónak azon világképekhez fűződő viszonyukra, melyekkel ugyanazon diskurzív-univerzumon osztoznak, s melyek versengő érvényességigényeivel szemben csak indokok alapján őrizhetnék meg állásaikat. Nem hagynak helyet az ésszerű nézeteltérés, „reasonable disagreement" számára (Habermas 1992: 204-208. p.).

Ezzel szemben a modern világ szubjektivizált vallási hatalmait olyan reflexív beállítódás jellemzi, mely nem csak egyetlen - a vallásszabadság feltételei között jogilag kicsikarható - modus vivendit engedélyez. Sőt a Rawls által „not unreasonable comprehensive doctrines"-ként jelölt (Rawls 1992: 293-332. p.), nem fundamentalista világképek - a lessingi tolerancia szellemében - lehetővé teszik a meggyőződések civilizált vitáját, ahol az egyik párt saját érvényességigényének feladása nélkül elismerheti a másik pártot mint társat az autentikus igazságokért folytatott küzdelemben. A multikulturális társadalmakban a jogállam alkotmánya csak azokat az életformákat tolerálhatja, melyek az ilyesfajta nem fundamentalista hagyományok médiumában artikulálódnak, mert ezen elismerését: minden személyt úgy kell elismerni, mint olyan közösségek tagját, melyek a jó különböző koncepciói köré szerveződnek. Tehát a saját kollektív identitással rendelkező csoportok és szubkultúrák etikai integrációját el kell oldani az absztrakt, minden állampolgárt egyformán érintő politikai integráció szintjétől.

Az állampolgárok integrációja lojalitást biztosít a közös politikai kultúra iránt. Maga a lojalitás az alkotmányos elvek olyan interpretációjában gyökerezik, melyet minden államnemzet a saját történelmi tapasztalatai alapján végez el, és amely - ennyiben legalábbis etikailag nem lehet semleges. Talán megfelelőbb volna egy közös interpretációs horizontról beszélni, amelyen belül egy köztársaság polgárainak politikai önértelmezése aktuális indítékokból nyilvánosan megvitatásra kerül. A Német Szövetségi Köztársaságban 1986/87-ben lefolytatott történészvita jó példa erre. Ám mindig ugyanazoknak az alapjogoknak és elveknek a legjobb interpretációi kerülnek megvitatásra. Ezek alkotják minden olyan alkotmányos patriotizmus szilárd viszonyítási pontját, mely a jogrendszert a jogközösség történeti kontextusában helyezi el. Az alapelveknek állandóan kapcsolatban kell lenniük a polgárok motivációival és meggyőződéseivel; ugyanis egy ilyen motivációs kötődés nélkül nem válhatnak a szabad és egyenlő egyének társulását létrehozó, dinamikusan értelmezett vállalkozás hajtóerejévé. Ezért van az, hogy a politikai kultúra egészét - melyben az állampolgárok magukat közösségük tagjaiként ismerik fel - átitatja az etika.

Ugyanakkor az alkotmányos patriotizmus etikai tartalmának nem szabad csorbítania a jogrendszer semlegességét a nem politikai szinten etikailag integrált közösségekkel szemben; sőt jobban ki kell emelnie a multikulturális társadalomban egymás mellett létező, különböző életformák differenciált sokféleségének és integritásának jelentőségét. Döntő pont az integráció két szintje közötti különbség fenntartása. Mihelyst ezek összemosódnak, a többségi kultúra más kulturális életformák egyenjogúságának kárára állami privilégiumokat kezd bitorolni, és megsérti ezeknek a kölcsönös elismerésre irányuló igényét.

A jog semlegessége az etikai különbségekkel szemben abból magyarázható, hogy a komplex társadalmakban többé már nem kapcsolható össze minden polgár egy szubsztanciális értékkonszenzus révén, hanem csak a legitim jogalkotás és hatalomgyakorlás eljárásairól kialakított konszenzuson keresztül. A politikailag integrált polgárok osztják azt a racionálisan motivált meggyőződést, hogy a kommunikatív szabadságjogok felszabadítása a politikai nyilvánosságban, a konfliktusok levezetésének demokratikus eljárásai és a hatalom jogállami szabályozása alapozzák meg azt a mindenkinek érdekében álló reményt, mely az illegitim hatalom megszelídítésére és az adminisztratív hatalom felhasználására vonatkozik. A jogelvek univerzalizmusa egy olyan procedurális konszenzusban tükröződik, amelynek mindenkor egy történetileg meghatározott politikai kultúra kontextusába kell - úgyszólván egyfajta alkotmányos patriotizmus módján - beágyazódnia.

 

BEVÁNDORLÁS, ÁLLAMPOLGÁRSÁG ÉS NEMZETI IDENTITÁS

A jogászoknak megvan az az előnyük, hogy a normatív kérdéseket olyan esetek kapcsán tárgyalják, melyeknél határozatot kell hozniuk: alkalmazásorientáltan gondolkodnak. A filozófusok kivonják magukat e döntési kényszer nyomása alól; önmagukat fesztelenül a több mint kétezer évre visszanyúló, klasszikus gondolatok kortársaiként, egy örök beszélgetés résztvevőiként értelmezik. Annál érdekesebb, ha egyszer csak valaki, mint Charles Taylor, kísérletet tesz arra, hogy gondolataiban saját korát értelmezze, s gyümölcsözővé tegye a filozófiai felismeréseket a politikailag nyomasztó, napi kérdések vonatkozásában.

Esszéje éppoly ritka, mint amilyen briliáns példa erre, jóllehet (vagy inkább: mert) nem lép az 'alkalmazott etika' divatos ösvényére.

A Német Szövetségi Köztársaságban - akárcsak az Európai Közösségben - a középés kelet-európai átalakulások után már a következő téma van napirenden: a bevándorlás.

Egy holland kolléga a probléma átfogó bemutatása után a következő, kendőzetlen prognózishoz jut: „A nyugat-európai országok mindent megtesznek, hogy megakadályozzák a bevándorlást a harmadik világ országaiból. Ezért csak nagyon kivételes esetekben és kizárólag olyan személyek részére állítják ki a munkavállalási engedélyeket, akik a befogadó ország számára közvetlenül hasznosítható szakmai tudással rendelkeznek (például futballjátékosok, amerikai szoftverspecialisták, indiai tudósok stb.). Az igen restriktív bevándorlási politikát olyan más politikákkal ötvözik, amelyek gyorsabban és hathatósabban képesek foglalkozni a menedékkérelmekkel, valamint azzal a gyakorlattal, hogy késedelem nélkül kiutasítják azokat, akiknek a kérelmét visszautasították... Ennek az a következménye, hogy egyénileg és közösen minden eszközt felhasználnak arra, hogy visszaszorítsák a menekültáradatot" (van de Kaa 1993). Ez a leírás pontosan illik arra a menekültügyben kötött kompromisszumra, mely a Német Szövetségi Köztársaságban nemrégiben a kormány és az ellenzék között létrejött. Kétség nem fér hozzá, hogy ezt a politikát a lakosság nagy többsége üdvözli. Manapság széles körben elterjedt az EU országaiban a külföldiellenesség is: noha az egyes országokban különböző erősségű lehet, a németek beállítódása nem különbözik jelentősen az angolokétól vagy a franciákétól.

Taylor példája bátorságot adhat ahhoz, hogy filozófiai szempontból (is) választ keressünk arra a kérdésre, vajon indokolt-e az a politika, mely a bevándorlókkal szemben válaszfalat épít. A kérdést mindenekelőtt in abstracto szeretném tárgyalni, majd kitérek a német menekültügyi vitára s ennek történelmi hátterére, végül megjelölöm azt az alternatívát, amely egy - mindmáig le nem folytatott - vitában tisztázhatná az NDK-val történt egyesülés utáni, kibővült Német Szövetségi Köztársaság etikai-politikai önértelmezését.

Jóllehet a modern jog meghatározott formai tulajdonságaiban különbözik az értelmen alapuló, poszttradicionalista moráltól, a jogrendszer és a jogállami elvek - univerzalisztikus tartalmuk alapján - összhangban vannak a moralitással. Ugyanakkor a jogrendszereket ahogy láttuk - „átitatja az etika", mivel bennük egy konkrét jogközösség politikai akarata és életformája tükröződik. Erre jó példa az USA, melynek politikai kultúráját egy kétszáz éves alkotmányos tradíció alakította ki. Egy államnemzet jogilag megfogalmazott éthosza mindaddig nem kerülhet ellentmondásba a politikai jogokkal, amíg a politikai törvényhozó a jogállami alapelvek és ezzel az alapjogok megvalósításának eszméje irányába orientálódik. Ezért a minden állampolgárt egységesítő politikai integráció etikai tartalmának „semlegesnek" kell lennie azon különbségekkel szemben, melyek az államon belül az etikai-kulturális - a jó mindenkori koncepciója köré integrált - közösségek között fennállnak. Az integráció e két szintjének szétválasztása ellenére az állampolgárok csak úgy tarthatják életben a szabadság intézményeit, ha kialakítanak egy meghatározott, jogilag nem kierőszakolható mértékű lojalitást a saját államukkal szemben.

A bevándorlás ezt az etikai-politikai önértelmezést támadja meg; a bevándorlók beözönlése ugyanis etikai-kulturális szempontból megváltoztatja a népesség összetételét.

Ezért vetődik fel az a kérdés, hogy vajon a bevándorlási vágy határait nem a politikai közösség arra irányuló joga jelöli-e ki, hogy politikai-kulturális életformáját érintetlenül fenntartsa. Nem foglalja-e magában az önmeghatározás joga - figyelembe véve azt a premisszát, hogy az autonóm módon kialakított, össztársadalmi rendszert átitatja az etika - a nemzeti identitás fenntartására irányuló jogot azon bevándorlókkal szemben is, akik ezt a történelmileg létrejött politikai-kulturális életformát átalakíthatnák? A bevándorlás problémája a befogadó társadalom perspektívájából nézve felveti a befogadás legitim feltételeinek kérdését. Az odaköltözés köztes fokait figyelmen kívül hagyva a kérdést az állampolgárság megszerzésének aktusára hegyezhetjük ki, amelynek révén minden állam ellenőrzi az állampolgári jogokon keresztül definiált közösség kibővülését. Milyen körülmények között tagadható meg a honosítás valakitől, aki érvényt szeretne szerezni az állampolgárság megszerzésére irányuló igényének? A szokásos (így például a bűnözéssel szembeni) klauzuláktól eltekintve ebben az összefüggésben mindenekelőtt az a kérdés releváns, hogy a demokratikus jogállam - állampolgárai életformájának integritását védelmezve - milyen vonatkozásban követelheti meg a bevándorlók asszimilációját. A filozófiai meggyőződések abszrakciós szintjén különbséget tehetünk az asszimiláció két fokozata között: (a) az alkotmány elveinek jóváhagyása azon az interpretációs játéktéren belül, amelyet a polgárok etikai-politikai önértelmezése és az ország politikai kultúrája határoz meg; ez tehát egy olyan típusú asszimilációt jelent, amelynek révén a bevándorló elfogadja azt, ahogyan a befogadó társadalomban a polgárok autonómiája intézményesült, s ahogy itt „az ész nyilvános használata" történik; (b) egy további fokot jelent az akkulturációra irányuló készség, azaz a már nemcsak felszínes alkalmazkodás, hanem a helyi kultúra életmódjának, gyakorlatainak és szokásainak begyakorlása; ez olyan asszimilációt jelent, mely leér az etikai-kulturális integráció szintjére, és ezzel a bevándorlók eredeti kultúrájának kollektív identitását mélyebben érinti, mint az (a) pontban követelt politikai szocializáció.

Az USA-ban ez idáig követett bevándorláspolitika eredményei megengednek egy olyan liberális értelmezést, mely az első alternatívát megvilágítja (Walzer 1990: 613. p.). A második alternatívára a bismarcki birodalom (mindenkor ingadozó) lengyelpolitikájának az elnémetesítésre irányuló fázisa kínál példát (Brubaker 1992: 128. p.).

A két integrációs szint szétválasztását komolyan vevő demokratikus jogállam a bevándorlóktól csak az (a) értelemben vett politikai szocializációt követelheti meg (és pragmatikusan ezt is csak a második generációtól várhatja el). Ezen a módon képes a közösség saját - a bevándorlás során sem megsérthető - identitását megóvni, ugyanis ez az identitás a politikai kultúrában meggyökeresedett alkotmányos elvekhez és nem az egyes országokban uralkodó kulturális életforma etikai alaporientációhoz kapcsolódik.

Eszerint a bevándorlóktól csak azt kell elvárni, hogy készek legyenek új otthonuk politikai kultúráját elfogadni anélkül, hogy fel kellene adniuk szülőhazájuk kulturális életformáját.

A demokratikus önmeghatározás joga magában foglalja a polgár jogát arra, hogy ragaszkodjon saját, inkluzív jellegű politikai kultúrájához; ez biztosítja a társadalmat a szegmentálódás - az idegen szubkultúrák kirekesztése vagy az elkülönült szubkultúrák szétesése - veszélyével szemben. A politikai integráció - ahogy megmutattuk - kizárja a fundamentalista bevándorlókultúrákat, azonban nem igazolja az adott országban uralkodó kulturális életforma fenntartása érdekében kikényszerített asszimilációt.

E jogállami alternatíva mindenesetre azzal a fontos következménnyel jár, hogy a közösség legitim módon megfogalmazott identitását a bevándorlási hullámok közepette semmiképpen sem lehet tartósan megóvni a változásoktól. Mivel a bevándorlókat nem szabad tradícióik feladására kényszeríteni, ezért adott esetben más életformákkal bővül az a horizont is, amelyben a polgárok később közös alkotmányos alapelveiket értelmezik.

Ekkor tudniillik működésbe lép az a mechanizmus, amelynek következtében az aktív állampolgárság megváltozott összetételével megváltozik az a kontextus is, amelyre a nemzet etikai-politikai önértelmezése egészében vonatkozik: „Az emberek kötelékekkel és kötelezettségekkel kapcsolódhatnak egy közösséghez, ezek azonban különbözőek lehetnek. A liberális társadalomban ezeknek a kötelékeknek és kötelezettségeknek összeegyeztethetőknek kell lenniük a liberális alapelvekkel. A szabad bevándorlás megváltoztatná a közösség jellegét, de nem hagyná a közösséget jelleg nélkül." (Carens 1987: 271. p.) Ezek azok a feltételek, amelyeket egy demokratikus jogállam a bevándorlók befogadásához felállíthat. De kinek van egyáltalán joga a bevándorlásra? Jó morális indokok léteznek a politikai menedékre irányuló individuális jogigény vonatkozásában (a német alkotmány 16. bekezdése értelmében, melyet az emberi méltóság 1. bekezdésben garantált védelmére hivatkozással és a 19. bekezdésben rögzített jogvédelmi garanciával kapcsolatban kell értelmezni). Ebbe nem szükséges itt belebocsátkoznunk. A Genfi Menekültügyi Konvenció 33. bekezdése alapján mindenkinek joga van politikai menekült státusra, aki olyan országokból menekül, „melyekben élete vagy szabadsága fenyegetve volna vallása, állampolgársága, egy meghatározott társadalmi csoporthoz vagy valamely fajhoz való tartozása, vagy politikai meggyőződése miatt". Az újabb tapasztalatok fényében olyan irányba kell ezt a definíciót kibővíteni, hogy magába foglalja a nők védelmét a tömeges erőszakoskodással szemben. Hasonlóképpen nem jelent problémát a polgárháborús területekről menekülőknek az időben korlátozott politikai menedékjog engedélyezésére irányuló igénye. Azonban a bevándorolni szándékozók legnagyobb tömege Amerika felfedezése s főleg a világméretűvé vált migráció tizenkilencedik századi, robbanásszerű növekedése óta olyan, munkát kereső és a szegénység elől menekülő emberekből áll, akik szülőhazájuk nyomorúságos életfeltételeitől akarnak megszabadulni. Így van ez manapság is. A szegénység keleti és déli régióból történő bevándorlása ellen vértezi fel magát az európai jóléti sovinizmus.

Morális szempontból nem elegendő, ha ezt a problémát csak a jómódú és békés társadalmak lakosainak perspektívájából szemléljük, hanem figyelembe kell venni azok nézőpontját is, akik nem a politikai üldözéssel szembeni védelmet keresik az idegen kontinenseken, hanem boldogulásukat - azaz egy emberhez méltó létet. A bevándorlásra irányuló jogigény kérdése mindenekelőtt abban a mai állapotokra jellemző helyzetben jelenik meg, ahol szemmel láthatóan nagyobb a bevándorlási kedv, mint a felvevőkészség.

A morális igény mellett jó indokok hozhatók fel. Az emberek általában nem hagyják el szülőhazájukat, csak ha erre valami nagy szükség kényszeríti őket; elesettségük dokumentálásához rendszerint elegendő a menekülés puszta ténye. A segítés kötelezettsége különösképpen annak a világtársadalomnak a növekvő interdependenciájából adódik, amely a kapitalista világpiacon és az elektronikus tömegkommunikáción keresztül olyannyira összenőtt, hogy az ENSZ - mint legutóbb Szomália példája mutatta - olyan szervezetként jelenik meg, amely az egész Földön átvette az élet biztosításának politikai felelősségét. A fejlett világ speciális kötelezettségei főként a gyarmatosítás történetéből és - a kapitalista modernizáció betörése következtében - a regionális kultúrák gyökértelenné tevéséből erednek. Mindezen túl megemlíthető, hogy az európaiak az 1800 és 1960 közötti periódusban a kontinensek közötti mozgások során az összes migráló nyolcvan százalékát adták - és ugyancsak profitáltak belőle, azaz életfeltételeik más bevándorlókkal és nem kivándorolt honfitársaikkal összehasonlítva megjavultak. Ugyanakkor ez a tizenkilencedik és korai huszadik századi exodus éppen olyan döntő mértékben megjavította szülőhazájuk gazdasági helyzetét, mint az Európába irányuló bevándorlás a második világháború után, az újjáépítés időszakában. Európa így vagy úgy mindig a migrációs áramlatok haszonélvezője volt.

Noha az ilyen és hasonló morális indokok alapján jogilag nem garantálható a bevándorlásra irányuló, peresíthető individuális jogigény, ám indokolt a liberális bevándorláspolitika melletti elkötelezettség, amely megnyitja a saját társadalmat a bevándorlók előtt, és a bevándorlást a meglévő erőforrások mértéke szerint irányítja. Az elhárító jellegű „a csónak megtelt" szlogen nélkülözi azt a készséget, hogy a másik oldal perspektívájával is számot vessünk - például azokkal a 'csónakos' emberekkel, akik borulékony eszközeiken próbáltak meg Indokínából a terror elől menekülni. Bizonyosan nem érték el a terhelhetőség határait azok az európai társadalmak, melyek demográfiailag összezsugorodnak és már gazdasági okokból is - mint mindig - ráutaltak a bevándorlásra. A liberális bevándorláspolitika morális megalapozásából kiváltképpen az a kötelezettség adódik, hogy a bevándorló kontingenseket ne a felvevő ország gazdasági igényeire - tehát a 'szívesen látott szakemberekre' - korlátozzuk, hanem azon kritériumok szerint állapítsuk meg, amelyek minden résztvevő számára elfogadhatóak. (...)

 

 

  
Előző fejezet Következő fejezet