Előző fejezet Következő fejezet

Michael Stewart

„Igaz beszéd" -avagy miért énekelnek az oláh cigányok?*

 

Abban a városban, ahol antropológiai terepmunkát végeztem a románi nyelvet beszélő oláh cigányok - vagy ahogy ők nevezik magukat, a romák - között, az az egyik fő kifogás ellenük, hogy „hangoskodnak". ** A kifejezés azt sugallja, hogy céltalan zajongásról van szó. S mindezt nem csupán előítélet szüli: ha egy piaci nap után öt roma ül együtt a kocsmában, lehet, hogy mind az öten egyszerre beszélnek. A hangosko-dást aztán a magyarok a cigányok értelmetlen és beszámíthatatlan szenvedélyességének tudják be. Kutatásom kezdetén én magam is alig tudtam elviselni hétvégenként a vitatkozó férfihangok kórusát; minden férfi otthon volt, s mindenki igyekezett a saját véleményét érvényre juttatni. Ahogy elvonultam szobám viszonylagos nyugalmába, nekem is úgy tűnt, ezek az emberek valóban értelmetlenül viselkednek.

A magyarok közt ugyanakkor széles körben elterjedt az a vélemény, hogy a cigányoknak valami különleges tehetségük van a zenéléshez. Úgy gondolják, ez a természetes tehetség nemzedékről nemzedékre öröklődik náluk. Bár a különböző cigány csoportok zenei kultúrája nagyon eltérő - a cigány zenészek például a magyar népies zene előadói és fenntartói (ld. Sárosi 1971), az oláh cigányok viszont egy olyan tradíciót folytatnak, mely szorosabban kapcsolódik Kelet- és Délkelet-Európa népzenéihez -, a zene mindannyiuk kultúrájában fontos szerepet játszik. A cigányok -romák - között megfigyeltem, hogy a gyerekek nagyon hamar megtanulnak énekelni, táncolni, s esküvőkön nem egy tízéves fiút láttam, aki nálánál kétszerte idősebb lányt aligha koraérettnek nevezhető tudással vezetett a táncban. De az éneklés az a kifejezési mód, amelyen keresztül a cigányok közlik, sőt bizonyos értelemben megteremtik legerőteljesebb és legfontosabb élményeiket és tapasztalataikat a közösség leglényegesebb eseményeivel kapcsolatban - a keresztelőtől a temetésig.

* Michael Stewart: „Igaz beszéd" - avagy miért énekelnek az oláh cigányok? Valóság 1987 (l):47-64. Kisebb változtatásokkal közöljük.

** A kutatást, amelyet 1984 októberétől 1985 decemberéig végeztem, az Economic and Social Council, Great Britain (Nagy-britanniai Gazdasági és Társadalmi Kutatási Tanács) finanszírozta. Magyarországon az MTA támogatásával dolgoztam, s a kapott segítségért különösen hálás vagyok Kriza Ildikónak és Kovalcsik Katalinnak.

 

A cigányokkal kapcsolatos közhiedelemnek, vagyis a tanulmány kiindulópontjának egy másik indítéka az az elképzelés volt, hogy kétfajta cigány létezik, a hagyományos, színes, egzotikus, falusi, sőt nomád * cigány, és vele szemben a modernizálódott és valamiképpen elfajult városi cigány. E felfogás szerint a cigányok énektehetsége a néphagyomány elmúló világához tartozik, a hangoskodás, a kiabálás pedig az újfajta, lumpen cigányság jellemzője. Cikkem elsődleges célja, hogy megmutassam, ez a két viselkedésforma, az éneklés és a kiabálás, egyszerűen a beszéd két fajtája, amelyek ráadásul szoros kapcsolatban állnak egymással. Az időnkénti kaotikus zaj és a lassú, lamentáló dalok kettősségét szociológiailag akkor értjük meg igazán, ha a társadalmi feltételek ugyanazon halmazával vetjük őket össze.

Cikkem másik célja az előbbiből adódik. Még a rokonszenvező munkák is úgy beszélnek a cigányok dalairól, mint értelem és logika nélküli műfajról **. E tanulmányban - remélem - sikerül majd az etnográfia valódi szellemében közelíteni a kérdéshez; vagyis, hogy értelmet fedezzünk fel abban, amiben eddig csupán értelmetlenséget és idegenséget láttunk. Azt remélem, hogy tanulmányom feltár valamit e kortárs cigány művészeti forma társadalmi jelentéséből és fontosságából.

Azt kívánom bizonyítani: a kiabálás és az éneklés egy és ugyanazon körülményrendszerre adott válasz. Miután e körülményekről keveset tudunk, az olvasó türelmét kérem, hogy a modern cigány közösségek életének néhány lényeges elemét leírhassam.

* A „nomadizálást" a törvény már több mint egy generáció óta tiltja vagy legalábbis nehezíti Magyarországon, s az valószínűleg jórészt már korábban abba is maradt a szigorú állami beavatkozásnak s az ettől független gazdasági tényezőknek köszönhetően.

** Lásd például Vekerdi József jegyzeteit a Csenki Imre és Csenki Sándor által gyűjtött anyaghoz (Csenki I. - Csenki S. 1980:71-79).

 

A cigány csoport, amellyel együtt éltem, minden valószínűség szerint azoktól a románi nyelvű cigányoktól származik, akik a múlt század közepén román nyelvterületről vándoroltak ki, a cigány „rabszol-gák" felszabadítása után (Panaitescu 1941). E cigányok letelepedése Magyarországon a XIX. század végétől a második világháború utánig tartott. Az általam vizsgált masári cigányok néhány faluban és városban telepedtek meg, és szoros rokonsági és házassági kapcsolatokat tartanak fenn egymással. Majdnem mindig cigányokkal kötnek házasságot, túlnyomórészt harmad-unokatestvérek vagy közelebbi rokonok. Úgy tűnik, az esetek felében másod-unokatestvérek vagy még közelebbi rokonok házasodnak össze - tehát igen magas fokú endogámiát tartanak fenn. A rokonságot tovább bonyolítja a nagyszámú, egymást keresztező kirvo-(koma-) kapcsolat. A cigány nagycsaládok több vagy akár mindegyik településről össze-összejönnek beszélgetni, inni és énekelni egy-egy esküvő, temetés, nagyobb keresztelő vagy lóvásár alkalmával.

Az elmúlt harminc évben a cigányok életformája történelmi jelentőségű változáson ment keresztül. A háború előtt a férfiak többsége önálló iparos - főként (patkoló) kovács és vályogvető - volt, egyikük-másikuk pedig lókupec vagy lótolvaj. Természetesebbnek tűnt több ilyesféle tevékenységet ügyesen összekapcsolni, mintsem csak egyfélével foglalkozni. A városban, ahol éltem, ez a helyzet (egyre növekvő számú kivétellel) lényegében a hatvanas évekig fennállt, ettől fogva a legtöbb férfi számára az ipari bérmunka vált a legjobb (de nem kizárólagos) jövedelmi forrássá. Többféle termelő- és kereskedelmi tevékenység (ló-és marhakereskedés, disznóhízlalás, kefekötés és -eladás) járulékos jövedelmet biztosít, sőt néhány esetben a család teljes bevételét ez adja. A családok napi életszükségleteit, ahogy a múltban, ma is a nők biztosítják, többnyire bérmunkából és állattartásból. Nekik kell gondoskodniuk arról, hogy étel kerüljön az asztalra, méghozzá a lehető legkisebb pénzbeli ráfordítás árán. Ezzel szemben a férfiak presztízsét emeli, ha pénzüket nyilvánvalóan könnyelműen, magamutogatóan szerencsejátékokra, lovakra (s néha házépítésre) költik.

Bár a családok közti együttműködés múltbeli mértékét nehéz megállapítani, valószínű, hogy a hagyományos iparosmunkák nem hoztak össze nagyobb cigány csoportokat hosszabb közös tevékenységre. Úgy tűnik, a háborút megelőző időszakban az önálló családi vállalkozás volt a jellemző, és ez az ideál máig erősen hat. Bár az elmúlt húsz évben jelentékeny tulajdon-felhalmozódás kezdődött meg (ló, lakás, időnként kocsi és bankbetét), mindössze egy vagy két öröklésről tudok. A közelmúltban a halotti tor és a temetés költségei két esetben is elvitték az elhunyt teljes vagyonát. A cigányok nem szoktak végrendeletet írni.

Minderről azért szólok, mert szeretném kiemelni azt az igen nagyfokú autonómiát, amely ezeket az embereket jellemzi: az akarat és cselekvés olyan önállóságát, amely a közösség életének minden megnyilvánulásában - így dalaikban is - megmutatkozik.

Abban a közösségben, amelyhez a legszorosabban kapcsolódtam, s amely a város négy különböző pontján él, nem találtam formális hatalmi pozíciót betöltő személyt. Nincs nyoma annak sem, hogy „vezetőjük" (vajda) volna, s arra sincs bizonyíték, hogy ilyenek valaha is fontos belső szerepet játszottak volna a cigány csoportokban*. A cigányok annyira elleneznek mindenfajta rangsorolást, hogy nagyon kevés olyan helyzettel találkozhatunk, amelyben egyikük effektíve parancsolhat a másiknak. Több alkalommal láttam, hogy idős embereket megszóltak, mert fiaik egyikének valamiféle utasítást adtak. Ez a mentalitás pozitíve is kifejezésre jut: úgy gondolják, nagyon jó, ha a férfiaknak erőteljes, határozott és önálló egyéniségük van, s nem helyes ennek kinyilvánításába beleavatkozni.

A jelentős anyagi különbségek ellenére a férfiak között nincsen formális vagy hallgatólagos rangsor. Bár a hatalom és az előjogok hierarchikus megosztása a férfiak és nők között (ez utóbbiak kárára) rendkívül erős, egy nemen belül a viszonyok figyelemre méltóan egali-tárius alapokon állnak. Ezt a legtisztábban talán az mutatja, hogy a leggyakoribb megszólítási formák kölcsönösek: egy hétéves kislány nyugodtan szólíthatja sjejnek ('lány') a nagyanyját, és a nagyanya is ugyanezt a szót használja a kislányra. A férfiak között ennek a mo ('barát') kifejezés felel meg, amely nem kizárólag rokonok között használatos. Hasonlóképpen a közösségen belüli viszonyok egészükben nem a szülő-gyermek-, hanem a testvérkapcsolatok képzetén alapulnak. A cigányok testvérekként viszonyulnak egymáshoz, nem pedig úgy, mint apák és fiúk - mintha csak mindannyian ugyanazon generációhoz tartoznának.

* E témára itt nem térhetek ki, de az a felfogás, hogy az összes „jó", „hagyományos" cigánynak van 'vajdája', valószínűleg teljesen alaptalan. Ezzel kapcsolatban ld. Kaminski 1980:117-120,134-138,172-191.

 

Remélem, ezzel sikerült némi betekintést nyújtanom a cigány közösség belső szerkezetébe. Arra is ki kell azonban térnünk, amit a cigányok az életüket leginkább befolyásoló külső tényezőnek tekintenek: a nem cigány (gázsó) népességre. Úgy látják, hogy a nem cigányokmegvetik őket. Gyakran beszélnek bárimászke (fennhéjázó, sznob') gázsókról, s a gázsó kultúra nagy részét értelmetlennek (dilo) vagy nemkívánatosnak tartják. Részben emiatt nem egyértelmű a magyar lakosságba való társadalmi és kulturális beolvadással kapcsolatos felfogásuk sem: míg az egyén számára az a társadalmi felemelkedés, amely együtt jár az asszimilációval, gyakran kívánatos, másokkal kapcsolatban mindig elítélik. Mások kiemelkedése a cigány közösségből (a folyamat igen ritkán jut el a nem cigány világhoz való asszimilációig) egyszerre fenyegeti az egyén saját státusát és az egész cigány közösség létét. Emiatt különös ellenszenvet éreznek azokkal a nem romániul beszélő cigányokkal (romungrók) szemben, akik (legalábbis ahogy a cigányok látják) cigányok ugyan, de meg akarnak szabadulni ettől a megnevezéstől és helyzettől.

A másfajta cigányokkal szembeni ellenségesség azzal is összefügg, hogy a tiszteletadás és a státus erősen foglalkoztatja a cigányokat -ennyiben egy olyan kultúrterület részei, amely egészen a Földközi-tengerig, sőt még tovább is terjed (Campbell 1964, Peristiany 1965, Pitt-Ri-vers 1954). Szélsőségesen érzékenyek a becsületen esett sérelmekre, tehát a tiszteletadás (pátyiv) hiányára. Egy csoport cigány, akik egész éjjel utaztak egy esküvőre, odaérkezésük után néhány perccel távoztak, mert úgy érezték, érkezésük nem keltett megfelelő figyelmet vendéglátójukban. Egyesek nap mint nap elkerülnek bizonyos házakat, hogy ne kelljen olyan embereknek köszönniük, akiket nem respektálnak. Mint cigánynak, köszönéssel kellene megtisztelni a másik cigányt, de el kívánják kerülni ezt a közösségvállalást.

A cigányok beszédét e három összefüggő tényező - tehát az egalitárius közösségben élő cigány férfiak nagyfokú autonómiája, annak tudata, hogy őket lenéző emberek között élnek, valamint a becsület, tiszteletadás és státus központi szerepe - függvényében kell megközelíteni. Beszélni annyi, mint tiszteletet adni. De a tisztelet adójának státusa nem egyértelmű. Hallgatását mások passzivitásnak értelmezhetik. Ahogy sok kultúrában (ld. Lakoff 1975) a hallgatás az alárendelt nem szerepe, itt is a gyengeség jele a csend. Egy cigány számára, aki élete minden napját a nem cigányoknak alárendelten éli, s aki pontosan tisztában van azzal, hogy a többi cigánnyal egyenlő becsülete van, a félelem, hogy alárendelődik egy másik cigánynak, erős indíték a cselekvésre. Amikor egy cigány elmeséli valamilyen sikerét, a hallgatónak is -hacsak nem akarja elveszíteni a respektusát - fel kell keltenie az összegyűlt romák figyelmét. Neki is el kell kezdenie beszélni; meg kell mutatni, hogy van mit mondania. A normális beszédben a cigánynak nincsenek eszközei arra, hogy elhallgattassa a másikat. Az önérvényesítés egyetlen eszköze az, hogy felemeli a hangját. Az első felemelt hangot követi a második, és ezzel beindul a hangerő eszkalációja*.

Úgy gondolom, a cigányok valamiképpen azt érzik, hogy a hétköznapi beszédnek kicsi a súlya, a meggyőző ereje. Hónapokig csodálkoztam és gyakran bosszankodtam azon, hogy az egyszerű „nem"-et nem fogadták el válaszként, ha valami segítséget kértek tőlem. Számtalanszor kértek meg - újabb és újabb személy utján, akikről úgy gondolták, hogy meg tudnak győzni engem. Mindez addig tartott, amíg rá nem jöttem, hogy „meg kell emelnem a tétet", s átkoznom kell magam, sőt inkább a gyerekeimet. Amint hozzátettem például, hogy Te merel muro sjav, nastig zsjav ('Úgy haljon meg a fiam [ti. ha hazudom], hogy nem mehetek'), máris szilárd alapot teremtettem a visszautasításhoz. Ha ugyanis továbbra is rá akartak volna beszélni az elmenetelre, az most már a gyermekeim jövője iránti nemtörődömségemet jelentette volna. Az átkozódással kétségbevonhatatlanná tettem a szándékomat. Az átkozódást nem lehet tagadni, s a miértjére sem lehet rákérdezni. A cigányok is állandó átkozódással fűszerezik beszédüket - a beszélő őszinteségét hangsúlyozandó. Szinte bármilyen kijelentést követhet valamely közkeletű átkozó-dás, például Te merav rögtön/ando korhazo ('Itt/a kórházban haljak meg')**, Xal ma o fekete gyászo/ráko/pusztija ('Egyen meg a fekete gyász/rák/pusztulás') stb. Mintha a hétköznapi szóhasználat nem lenne elég, hogy magával ragadja és meggyőzze az embereket.

* Ez a helyzet nem tűnik annyira furcsának és egyedinek, ha elolvassuk Kari Reisman cikkét (1974). Reisman amellett érvel, hogy az általa vizsgált nyugat-indiai falulakók beszélgetésében „nem általános követelmény, hogy két vagy több hang nem hallatszhat egyidejűleg" (p. 113), s hogy épp az adja meg a beszéd kontrapunkt jellegét, ahogy minden egyes beszélő igyekszik ottlétét bizonyítani. Reismannak a dicsekvéssel, átkozódással és vitatkozással kapcsolatos megállapításai igen lényegesek az általam tárgyalt kérdések megértéséhez; ez a tény talán arra vezethető vissza, hogy - akárcsak kutatásaim során én - ő is ellenszenvet tapasztalt mindenféle hierarchiával szemben azon falusiaknál, akikkel együtt élt.

** A kórház különösen rettegett hely, s az ott bekövetkező halál (a kötelező boncolás s azon lehetőség miatt, hogy a test integritását ott megzavarják) szörnyűséges lehetőség.

 

Csak akkor lehet hatása, ha olyan kifejezésekkel támogatják meg, melyek (mint általában a formális beszéd nagy része) megnehezítik a hallgatónak, hogy kétségbe vonja vagy tagadja azt, amit a másik mond*.

A rituális viselkedés szabályai, bár erős kontrasztban állnak a mindennapi élet gyakorlatával, némileg emlékeztetnek erre a helyzetre, amennyiben hatásuk az, hogy a cigányok beszédének szintjét megváltoztatják, formalizálják. A romák minden szertartásos egybegyűlésének az éneklés a csúcspontja; a továbbiakban ezt a nagyon kötött „beszédtevékenységet" körülvevő, kimondott és kimondatlan szabályokat szeretném megvilágítani. Három közvéleményt hangsúlyoznak gyakran: hogy a dal románi nyelven legyen; hogy románe, tehát tartalmában és stílusában is cigány legyen, és hogy csácse ('igaz') legyen abban az értelemben, hogy valóban megtörtént eseményekre vonatkozzon. Ezen túl az a talán leggyakoribb kívánalom az éneklés stílusával kapcsolatban, hogy a dal „finom" legyen, ne pedig „erőltetett". Van egy szabály, amelyet olyany-nyira betartanak, hogy nem is kell gyakran megfogalmazni: minden dal elején és végén formálisan köszönteni kell az egybegyűlteket.

* Ld. Bloch, Maurice 1974. Bloch cikke szolgáltatta e tanulmány elméleti inspirációját s jó néhányat a részletes magyarázatok közül is. Bloch amellett érvel, hogy a rituális beszéd bizonyos, a normális beszédtől elütő jegyei alapvetően megváltoztatják a beszéd következtében történtek természetét. A rituális beszéd gyakran ismétlő, szónokias, gyakran archaikus jellege a beszéd fókuszát az állítások kimondásáról (propozicionális tartalom) az illokúciós erőre helyezi át: emberek meggyőzése, viszonyok vagy helyzetek létrehozása a fő célja. Ha egyszer a beszéd vagy viselkedés rituális formái elfogadottá váltak, az embereknek bizonyos rituálisan előírt módok szerint kell viselkedniük, ha részt akarnak venni az adott eseményben, így azt látjuk, hogy a cigányok inkább távol tartják magukat bizonyosfajta helyzetektől, melyekben - akaratuk ellenére - rá lennének kényszerítve udvarias formák használatára.

A rituális kifejezést e cikkben tág értelemben használom, s mindazon alkalmakat jelölöm vele, amikor a cigány férfiak összejönnek, s ennek során az alábbiakban leírt formális, konvencionális viselkedés lép előtérbe. Ez a formalitás (a nők visszahúzódása s az ehhez hasonló változások) különbözteti meg e pillanatokat a többitől; a cigányok azonban nem húznak éles határt a rituális és a nem rituális időszakok közé. Van erre egy általános, a magyar nyelvből átvett szavuk, a múlatás, ami azonban sokféle tevékenységet jelölhet. Az általam rítusnak nevezett tevékenységnek kétségtelenül a későbbiekben szereplő voja az eredménye - olyan értelemben, hogy az egész élet kísérlet arra, hogy megteremtsék és fenntartsák az e hangulat megjelenését lehetővé tevő feltételeket. Ekképpena különbözőbeszéd típusok között általam meghúzott éles határvonalakból nem áll össze a többé-kevésbé formális beszédaktusok teljes tartománya (melyek talán kontinuumot alkotnak), mindazonáltal olyan megkülönböztetést tükröznek, melyet a cigányok és én is egyaránt észleltünk.

 

E szabályok jelentőségét a gyakorlatban szeretném most megvizsgálni. Az elsőre úgy lettem figyelmes, hogy olyan házaknál, ahol a cigány dalokat talán nem ismerik annyira jól, valaki elénekelt egy magyar nótát. Ilyenkor mindig azt mondják: Románesz phen la ('Mondd cigányul'). Azemberek cigány dalokat akarnak hallani, nem magyart (jekh románi gyili, na ungrika), s ha az illető nem ért a szóból, nem figyelnek rá, másról kezdenek beszélgetni. Egy jó barátom kedvence az a magyar sláger, amelyben az alábbi sorok fordulnak elő:

Hogyha nékem sok pénzem lesz

Felülök a repülőre,

Elszállok, mint a fecske

Fel a magas levegőbe.

 

Amerre én járok

Bámul a világ,

Irigyel a sok nép

Aki engem lát.

 

Én a sok pénzt nem sajnálom,

Csak te légy a kicsi párom.

Később világos lesz, hogy ez a dal hangulatában tökéletesen eltér a románe gyiljától ('cigány [nép]dalok'). Ezt a barátomat deviáns ízléséért gyakran kinevetik a háta mögött, sőt szemtől szembe is. Egy alkalommal mindenki előtt „elénekelték neki" a dalát, s a végén sokan nevettek; ilyesmit különben sohasem tapasztaltam. A második szabályt akkor értettem meg igazán, amikor egy nő azzal jött hozzám, hogy töröljek le egy hangfelvételt, amelyen ő énekel. A dalban az alábbi sorok szerepeltek:

Minek mange kado trájo,'

Minek nekem ez az élet,

 

Kana naj man boldogságo?

Hogyha nincsen boldogságom?'

A férje egész éjjel nyaggatta, miért érzi ezt. Hiába mondta, hogy csak a felvétel kedvéért énekelt így; a szalag letörlése volt az egyetlen lehetőség, hogy megmutassa: nem gondolta komolyan*. Egy másik esetben állítólag vérbosszú gyökerezett egy dalban: néhányan egy erkölcstelen nőre utalva énekeltek valamit, amit az egyik jelenlevő a saját feleségére tett megjegyzésnek vélt, s ennek megfelelően cselekedett. Ami a „finom" énekstílus utáni vágyat illeti, ehhez hozzátenném, hogy az előadást gyakran szakítják meg a Lokesz! Na szigyár! ('Lassan! Ne siess!') közbeszólással.

* E cikkben csupán a férfiak éneklésével foglalkozom, mivel ez képezi a férfiak formális összejöveteleinek a lényegét. A nők is énekelnek, s tőlük vettem fel az általam rögzített dalok több mint felét. Ők azonban e formális kontextusoktól eltérő alkalmakkor énekelnek (egyedül s férjükkel is). A nőknek a férfi-rítusokból való kizárása (bár fontos kivételt képez néhány köztiszteletnek örvendő öregasszony, aki már túl van a gyermekek szülésére alkalmas koron) lényeges jellegzetessége azon „ideális" cigány világ megteremtésének, melyre a férfiak törekednek. Itt nincs mód e kérdés részletesebb kifejtésére, azonban e kizárás nyilvánvaló módon összefügg a nők azon képével, amely az általam megvizsgált dalokban is megtalálható: a nők a féktelen szexualitás és a megosztó otthoniasság képviselői.

 

Az én szempontomból a dalok formális üdvözléssel való bevezetése árulkodik a leginkább a roma rituáléban bekövetkező változásokról. A bevezető üdvözlések egy olyan nagyobb üdvözléskészlet részei, amelynek elemei különféle alkalmakkor használhatók. Ahol én éltem, négyféle köszönés járja: Dobro-j tu (szó szerint: Jó neked), a nap első köszönése, még akkor is, ha este van; a Lásjo-j tyo gyész (Jó a te napod) és a Lásji rátyi megfelelnek a magyar Jó napot, illetve Jó estét-nek; végül a nap utolsó köszöntése, búcsúzásnál a Del tuk o Del lásji rátyi (Isten adjon neked jó éjszakát). Mindegyikre van szabványos válasz: az első háromra a Nájisz tuke (Köszönöm neked), az utolsóra pedig a Zsjá Dévlesza (Menj Istennel). Ha valaki találkozásnál vagy búcsúzkodásnál megfeledkezik ezekről a köszönésekről, gyakran a megsértett fél hívja fel erre a figyelmét: ironikusan kimondja azt, amit a másiknak kellett volna kimondania. Míg egy ilyen köszöntés elég akkor, ha emberek éppen csak találkoznak, közelebbi kapcsolatban előkerül a minden cigány köszöntés legáltaláno-sabbika: T avesz baxtalo ('Légy szerencsés') s az erre adott válasz: T avesz vi tu ('Légy te is').

Bár az ezekhez a formulákhoz való ragaszkodás a hétköznapi életben is fontos, rituális kontextusban, ha férfiak összegyűlnek, nagyobb a jelentőségük. Ilyen alkalommal láttam cigányt nagyon feldühödni, ha valaki megfeledkezett a helyes köszöntésről. Ezeken a rövid köszöntéseken felül számos rituálénál hosszabb, összetettebb köszöntők hangzanak el minden cigány megérkezésekor. Többnyire nincsenek kontextushoz kötve; a formális beszédben - amely a gyermekjátékoktól a felnőttek meséléséig terjed - többféle változatban is megjelenhetnek, s maguk is dallá formálódhatnak. Házavatáskor egyszerű köszöntés lehet a következő:

Te zsutij tumen e Szunto Mária ando tumaro kher,

Te trajin but bers ande leszte,

Tumare sjavorenca khetane,

Tumare grasztenca khetane,

Tumare lovenca khetane,

Tumare borenca khetane,

Te soha n aven naszvale,

Te zsutij tumen o Szunto Del,

T aven baxtale!

 

(Szent Mária segítsen benneteket a házatokban, / Sok évig éljetek benne, / A gyermekeitekkel együtt, /A lovaitokkal együtt, / A pénzetekkel együtt, / A menyeitekkel együtt, / Ne legyetek soha betegek, / A szent Isten segítsen benneteket, / Legyetek szerencsések!)

A harmadik sortól kezdve az összegyűltek időnként ráfelelik a tusza khetane ('veled együtt') kifejezést. A megszólítás stílusa ezekben az üdvözlésekben drámai. A cigány a szoba, illetve a ház ajtajánál áll, általában üvegekkel a kezében, s az első sor után megáll, hogy csendet és figyelmet kérjen. A sorok között ugyanígy tesz, egészen az utolsóig, amelynél a látogató beléphet. Az utolsó sor megismétlésével a látogató mindenkit köszönt, majd egyenként kezet ráz a távoli rokonokkal és megcsókolja a közelieket. Jó stílusérzékű beszélő esetében az ilyesfajta üdvözlés egészen virtuóz lehet, ahogy azt az alábbi, Bari Károly által gyűjtött példa is mutatja:

Dévlesza rákhasz e romen,

tan baxtále pe kádi szunto patragyí!

Te zsutíl tume o Dél

but taj mistoj tumare családonca!

Ko náj Miére, vi kodale tanel o Szunto Dél,

maskar amende te sáj aven,

but berse te sáj trajín,

te phúron, te szurron,

vi kode te sáj trajín pengi ljuma,

szar ame trajíndam idáig penge családonca!

O csorrímo te sáj brisztasz

és mindig po rúp, po szomnakáj te phírasz! (Bari 1985a:29.)

('Istennel találjuk a cigányokat! / Legyünk szerencsések szent húsvét napján! / Segítsen benneteket a Szent Isten / és érjetek meg minden jót a családotokkal együtt! / Aki nincs itthon, azt vezesse haza a Szent Isten, / hogy közöttünk lehessen! / Sok-sok esztendőt élhessetek még, / ha megöregedtek és megszürkül hajatok, akkor is, / és vígan éljétek a világotokat, /ahogy mi is éltük idáig a családunkkal együtt! / A szegénységet felejtsük el mindnyájan, /és járjunk mindig ezüstön és aranyon!') (Bari 1985:52.)

A rítus fokozott formalitását nem csupán a résztvevők megérkezésénél, de minden egyes távozásnál és érkezésnél jelzik a Dévlesza mukhav tumen ('Istennel hagylak benneteket'), a Zsjá Dévlesza ('Menj Istennel'), illetve a Dévlesza arakhav tumen ('Istennel talállak benneteket'), és az O Del andasz tut ('Isten hozott') köszöntésekkel. Elképzelhetetlen, hogy a szobát akár csak egy pillanatra is elhagyja valaki e köszönések nélkül.

Rendkívül szembetűnő, hogy az emberek szerint ezek a köszöntések, illetve a használatukra való készség és képesség az, ami románesz, tehát a románi nyelv és a cigány viselkedési mód. Ha valaki az alapvető köszöntéseket jól tudja, azt mondják róla, hogy zsanesz románesz ('tudsz cigányul') - még akkor is, ha tisztában vannak vele, hogy az illető alig beszéli a nyelvet. Nem meglepő tehát, hogy akárhányszor formális összejövetelre mentem, közeli barátaim (akik szerették volna bemutatni, hogy megfelelő módon asszimilálódom) épp a köszöntéseket gyakoroltatták velem. Úgy tűnik, e köszöntések használata azt jelenti, hogy a beszélő hajlandó őt romnak tekinteni, s nem „cigánynak", olyan módon, ahogy azt a gázsó világ teszi. Ezzel megteremti annak a sajátos viszonynak az egyik alapját, amely a cigányok szerint köztük fennáll.

Hogy mindez némileg világosabb legyen, visszatérek az utolsóként bemutatott üdvözlésre: Dévlesza arakhav tumen. Nehéz érzékeltetni azt a hatalmas érzelmi erőt és felidéző képességet, amellyel ez az egyszerű kifejezés rendelkezik, de az világos, hogy mindez azzal függ össze, hogy a gázsók szemében a cigányok piszkos, istentelen népség, akikre az emberek és az egyház is megvetően s elutasítóan tekint. E köszöntés használata arról tesz bizonyságot, hogy a beszélő más véleményen van. így épp ez az a köszöntés, amely a formális beszéd bármely formájának egyik leggyakoribb bevezetője a rituáléban, azaz csendre intésként és figyelemkérésként használatos, illetve azt előzi meg. A nyersfordítás, amellyel a cigány köszöntések e legudvariasabbikát próbáltam meg visszaadni, kifejezőbben helyettesíthető valami ilyesmivel: 'Cigány vagy, egyik tagja a különleges népnek. Isten benned lakik. Hadd csatlakozzam hozzád.' Nem lehet véletlen, hogy mindenfajta formális beszédet épp ezzel a köszöntéssel vezetnek be a leggyakrabban.

Akárcsak a másik gyakori köszöntésre - Engedelmo mangav szavore-zsjenendar, sa jerton ma, te phenav tumenge jekh csácsi vorba ('Engedelmet kérek mindnyájatoktól, bocsássatok meg, hogy elmondjak nektek egy igaz beszédet') -, erre sem adható negatív válasz. A legrosszabb esetben az emberek nem figyelnek oda, és tovább beszélgetnek, de ha az engedélyt megkapja (a második esetben a Kész! [ti. az engedelem] válasszal), akkor a dal alatt csendnek és nyugalomnak kell lennie. Az ilyesfajta bevezető köszöntésre adott válasz nincs előírva, de ha valaki nem figyel oda, tovább beszélget, vagy ami még rosszabb, elhagyja a szobát, azt kockáztatja, hogy tiszteletlennek fogják tartani. És aki tiszteletlen, azt mások sem tisztelik. E fordulatok erejére akkor ébredtem rá, amikor egy olyan hangfelvételt hallgattam vissza, amelyen egy férfi a szokásos bevezető fordulatok után elkezdett énekelni, s egy másik férfi félbeszakította, mert egy messziről érkezett rokon tiszteletére pohárköszöntőt akart mondani. A második férfi azzal kezdte: Asj-ta, Dévlesza arakhav tumen... ('Figyelj, Istennel talállak benneteket...'), de az énekes félbeszakította: Sa jertosz ma ('Bocsáss meg'), s egy másik rokon szintén közbeszólt: T aven baxtale - phendasz ('Azt mondta, hogy legyetek szerencsések'). A második férfi erre visszavonult: 'Az más...' Ahhoz, hogy elhallgasson, semmi másra nem volt szükség, mint hogy közöljék vele, a szükséges fordulat elhangzott.

Azt a hatást, amelyről itt beszélek, másutt - szociolingvisztikai és filozófiai írásokban - a megnyilatkozás „illokúciós erejének" nevezik, és a „propozicionális erővel" állítják szembe. Ezen elmélet fogalmaival: az ilyesfajta fordulatok többet „tesznek", mint amennyit „mondanak" (Searle 1969). Emiatt annyira nehéz lefordítani ezeket a kifejezéseket, hiszen használatuk olyan döbbenetes hatással van az emberekre, amelyet még a kifejezés sajátosságait legjobban tükröző fordítás sem idézhet fel. Ez esetben is világos, hogy nem a cigányság és a Mindenható viszonyáról jelent ki valamit a kifejezés használója, inkább megteszi az első lépést egy viszonyban. Ugyanúgy, ahogy egy férfi a szobába lépve megteremti a cigányokkal való viszonyának minőségét az éneklés előtti bevezető köszöntéssel, ahogy megakasztja a társalgást, és csendet kér, megkísérli megváltoztatni a beszéd szintjét és minőségét, és ezáltal az egybegyűltek viszonyát is. Megpróbálja a banális, erősen hétköznapi beszédet (duma) átvinni a csácsi vorba ('igaz beszéd'), tehát a dal szintjére. Ha valaki nem hajlandó odafigyelni, az a dal által keltett viszonyt utasítja vissza.

Mi ez a viszony? Mi az, ami a dalokat a cigányok között ilyen fontos kommunikációs eszközzé teszi? Ahhoz, hogy ezekre a kérdésekre válaszolni tudjunk, először meg kell vizsgálnunk a dalokat mint szövegeket, látnunk kell, miről szólnak, és milyenfajta esztétikai világot teremtenek, utána vissza kell térnünk az előadás meghatározta összefüggéshez, és a dalt a rítuson belül kell szemlélnünk.

Egy hosszabb dalból szeretnék idézni. Bár a felvétel nem rituális alkalommal készült, a szövegben a rituális alkalmakkor felvett dalok számos standard jellemzőjét megtaláljuk.

Jaj, sjavale, romale!

Phenav: 'Sza pilem e love',

Sjavale, romale!

Jaj, te merav,

Haj love te n asjen ma, phrala, jaaaj,

Apol szim lásjo sjavo.

 

Apo: Khuren me te tradem,

Sjavale, romale, jaj,

Koran detehara

Poforo te tradav,jaj.

Haj te biknav, te paruvav.

De régi nóta!

E voja te kerav, phrala, jaj,

Haj te kerav e voja,

Phrala, e bute romenca, jaj,

Te bisztrav e briga, phrala!

Mo!

Haj zsjavtar 'tuncsi, zsjavtar,

Ande luma, sjavale, de jaj,

Apol zsjav e lumesza,

Te reszav muri gázsi, jaj.

T aven baxtale taj szaszte!

Te del o Del szasztipe taj zor!

 

('Jaj, testvérek [szó szerint 'fiúk']*, cigányok! / Azt mondom: minden pénzt elittam. / Fiúk, cigányok! / Jaj, haljak meg, / És ha nem marad pénzem, bátyám, jaj, / Akkor vagyok jó ember. // Aztán: Ahogy csikóimat hajtottam, / Fiúk, cigányok, jaj, / Korán reggel, / Hogy a vásárba hajtsak, / És eladjak, cseréljek. //De régi nóta! // Jókedvet csináljak, bátyám, jaj, / És megcsináltam a jókedvet, / Testvér, a sok cigánnyal, jaj, / Elfelejtsem a szomorúságot. // Testvér! //És elmegyek akkor, elmegyek, /A nagyvilágba, fiúk, de jaj, / Aztán elmegyek a nagyvilágba, / Megkeresni a feleségemet [ti. gázsimat], jaj. // Legyetek szerencsések és egészségesek! / Adjon Isten egészséget és erőt!')

* E kifejezést - jobb híján - 'testvér'-nek fordítottam. Tulajdonképpen a sjavo 'valakinek a fia' szó többes száma megszólító esetben. A sjavale megszólítás kölcsönös, és szinte mindig olyan cigányokra vonatkozik, akik rokonai egymásnak.

 

Ezek a fordulatok avagy formulák, amelyek az idegennek első látásra bizonyára egyszerűnek és érdektelennek tűnnek, a cigányokból erős érzelmi hatást váltanak ki, mivel életük kulcsfontosságú pillanataira vonatkoznak. Nézzük meg egy kicsit mélyebben a szöveget. Az első énekelt köszöntés után a dalos azt hangsúlyozza, hogy nincs pénze, s hogy nyomatékot adjon a szavainak, megátkozza magát. Igen fontos tudni, hogy az énekes előtte nem ette magát tele otthon, hanem cigány társaságban ünnepelt. Így tehát az, hogy elfogyott a pénze, azt is mutatja, tulajdonképpen miféle ember énekel: olyan, aki mindenét elkölti a testvérei szórakoztatására, hogy vele mulassanak, amíg csak tudnak -tehát igazi cigány. A vendégszeretet nagyon fontos a cigányoknál. Ha egy vendég belép a házba, azonnal étellel és - ha lehet - itallal kínálják. Ez nem csupán a messziről jött látogatóra, hanem bizonyos mértékig a közvetlen szomszédokra is vonatkozik. Rituális alkalmakkor a vendéglátók hatalmas ételkészleteket biztosítanak -jóval többet, mint amennyit a vendégek meg tudnak enni. Egy cigány számára alapvető kérdés, hogy ilyen szempontból ne tekintsék kicsinyesnek. Ezért jelenik meg a dalban az 'én (is) jó ember vagyok' fordulat. Míg a gázsók szemében az ilyen feltűnést keltő eszem-iszom a szegényes javak értelmetlen pazarlásának tűnik, ez a fordulat azt mutatja, hogy „mi tudjuk, hogyan kell élni. Nem szégyen a szegénység, ha ilyen bőkezűség az oka."

Mostanra már világossá válhatott, miért tette a korábban idézett dal olyannyira nevetségessé az éneklőt. Az volt az ok - az eléggé szirupos hangzás mellett, amely olyan messzire esik a cigány dalok földközeli karakterétől -, hogy a dalban a férfi saját magára költi a pénzét. Az egész világ bámulja, de nem nagylelkűsége, hanem felhalmozott vagyona miatt. S ezt nem testvéreire, a cigányokra költi, hanem valamiféle lányra! A következő motívum a kora reggeli lovaskocsis utazásra utal, amikor a cigányok az éjszakai elválás után újra összegyűlnek, s majdhogynem rituális pálinkázással megerősítik magukat, és a hajnali ködben elindulnak a piacra. Egy kitérő után ez a téma újra felbukkan: a piaci motívumok igen kedveltek a cigány dalokban, annak ellenére, hogy csak néhányan élnek meg kizárólag a piacozásból. Bár a piacozás gazdasági fontossága a legtöbb cigány számára erősen lecsökkent, társadalmi fontossága változatlan. A helyi piacon gyűlnek össze a délutáni műszakban dolgozók, az ideiglenesen munkanélküliek és az öregek, ahogy ez Európa délibb részein a kávéházakban szokásos. Péntekenként, amikor hetivásár van, a piac a helyi parasztság és a cigányok valóságos fóruma lesz. Hasonlóképpen áprilistól októberig számos család minden hétvégén elmegy a lóvásárba. Manapság a lóvásár a legjobb hely, ahol a cigányok távoli rokonokkal és más cigányokkal (sztreino rom - 'nem rokon cigány') találkoznak; ez lehetőséget ad a fiatal férfiaknak, hogy menyasszonyt találjanak, s hogy a jövendő apósok előtt kedvező fényben tüntessék fel magukat. Bár a piacozás számos roma családnak fontos kiegészítő jövedelmet jelent, valójában azért olyan igéző hely a cigányok számára, mert a kupec a független, a külső kényszerektől mentes, az állandóan új lehetőségeket teremtő ember ideálja. Mint ahogy a kocsihajtás képe számos dalban - Lokesz te tradesz, taj csendesen ('Lassan hajts és csendesen') - a szabad mozgás, a lovak irányításával járó hatalom, a könnyedség érzését kelti fel.

Az ilyen dalok hivatkozásainak sűrűségét, azt a tömörséget, amely az idegen számára unalmas, jól példázza e sor: 'eladni és cserélni'. Ez első pillantásra magától értetődőnek tűnik, de valójában többet jelent, mint a piaci tevékenység két formáját. A cigány számára két, eszmeileg is szembeállítható formáról van szó: az egyik a gázsókkal, a másik a többi cigánnyal történik. A kérdés külön cikket érdemelne*; a lényeg az, hogy míg a gázsókkal üzletet kell kötni és haszonra kell szert tenni (és mi mutathatná ezt jobban, mint hogy a végén egy szép summa készpénz marad a kezünkben?), addig cigányok között ideális esetben két egyenértékű tárgy cseréjére kerül sor. Ugyanúgy, ahogy a 'forint' szó tabu a románi nyelvben, az ideális üzleti forma a cigányok között a csere. Az apróbb használati tárgyak (zsebkések, kazetták, ruhadarabok) cseréje valóban mindennapos dolog a cigányok között. De a lovak cseréje -nagyobb tárgyi s hatalmas szimbolikus értékükből adódóan - jelentősebb, nehezebb, időrablóbb és mélyen érzelmi ügy. Az az elragadtatottság, amit egy cigány érez, ha sikerül lebonyolítania egy ilyen szimbolikusan gazdag cserét, olyasmi, amit érdemes megnézni a piacon.

* Ld. Stewart 1989. {A szerk.)

 

Ebből adódik a piac képeinek gyakori kapcsolódása a következő fordulathoz: 'csinálni a voját a sok cigánnyal'. A voja kifejezést szinte lehetetlen lefordítani. Durván fogalmazva olyan 'feldobott', izgalmi állapotról van szó, amikor a hangulat, a vágy, hogy együtt énekeljen az igazi testvérekkel {csácse phrala), áthatja a cigányt; ezt az állapotot részben az ital, részben az a jó érzés és biztonságérzet adja, amit a sok cigány társaságában levés okoz, részben pedig a nyilvános szereplés sikere.

De a piac nem mindig az öröm és ünneplés színtere. Egy másik dalban, amely egy kérő visszautasításával kezdődik és ér véget, a következő jól ismert sorokat találjuk:

Na zsjá, dade, poforo,

Ke csorro szuno dikhlem:

Galbeno vurdon keradan,

O lolo gad szuvadan,

Galbeno vurdon szi tyo kast,

O lolo gad szi tyo rat.

('Ne menj, apám, a vásárba, / Mert rossz álmot láttam: / Sárga szekeret csináltattál, / Piros inget varrattál, / A sárga szekér a koporsód, / A piros ing a véred.')

Az éneklő lány attól félt, hogy visszautasított kérőjének családja bosszút áll a becsületükön esett nyilvános sérelem (a lány által adott kosár) miatt. Nem véletlen, hogy a bosszú a piacon történne. A piac a nyilvános szereplés színtere, ahol - cselekedeteitől függően - minden férfi státusa megerősödhet vagy kétségbe vonódhat. A piac az az aréna, ahol az emberek a legérzékenyebbek, ahol minden pillanatban előkerülhet a bicska.

A dal egyéb motívumai, amelyek az énekes feleségére vonatkoznak, könnyebben érthetők. De itt is jelentkezik egy rejtélyes elem: a gázsi (nem cigány asszony) a romnyi ('cigány asszony') szinonimájaként szerepel, s ugyanígy a 'kurva' is. Gyanítom, hogy ezzel a furcsasággal mindenki találkozott már, aki ilyen dalokkal dolgozik; de eddig csupán különös archaizmusnak tekintették, amelyet nem érdemes szó szerint venni (ld. pl. Víg 1976. A hanglemezek kísérőszövege). Ám ha megpróbálunk e paradox szóhasználat mélyére hatolni, s megvizsgáljuk, miképpen értelmezhető, nem csupán egy cigány dal egy apró részletét értjük meg, hanem a cigány kultúra egyik alapvető konfliktusával is szembesülünk. A probléma elsősorban azért merül fel, mert a cigány kultúrában alapvető különbség van a roma és a gázsó között. A gázsó nőkről azt gondolják, hiányzik belőlük minden szemérem, és szexuális erkölcseik meglepően lazák. A hajukat kibontva hordják, olyan szoknya van rajtuk, amelyből kilátszik a combjuk, a férfiakat nem védik kötény viselésével saját tisztátalan középső részüktől, s nincsenek tisztában a tisztálkodás olyan alapvető tényeivel sem, hogy a felső- és az alsótestet külön kell megmosni. Azt is mondták nekem, hogy sok gázsi ugyanabban az edényben mossa a család ruháit, mint az evőeszközöket. Vagyis: a gázsi tisztátalan (romániul maxrimé) - nem érdemel tiszteletet. Ugyanakkor gyakran megkérdeztem, van-e ezekben a dalokban valami tiszteletlenség; de mindig azt mondták, nincs. Amikor Kovalcsik Katalin kolléganőm megkérdezett egy adatközlőt, hogy a mesehős miért hívja időnként muri romnyinak ('cigány feleségem'), máskor meg muri gázsinak (nem cigány feleségem) az éppen elmondott mesében a feleségét, azt a választ kaptuk: „nem tudja, hogy mutassa ki a tiszteletét".

Tulajdonképpen mit tisztelhet egy cigány egy gázsiban? Hónapokig nem találtam válaszra, talán éppen azért, mert a szemem előtt volt minden házban, ahová csak beléptem. A falakon, a Szent Családot ábrázoló tömeggyártású képeken és a családi fényképgyűjtemény szomszédságában mindig láthattunk többé-kevésbé pornográf képeket fehér bőrű nőkről. A szexualitás a cigányok szemében igen kétértelmű dolog. Egyrészt erős tabu alá esik: egy férfi büszkén mesélte nekem, ötéves kislánya olyan szemérmes (lazsalpe), hogy őelőtte nem fürdik meg. Ha a téma szóba kerül, a fiatal romnyinak illik zavarba jönni és szégyenkezni. Nagyon ritkán hallottam a romnyi külsejére vonatkozó megjegyzéseket, a nemi életükről pedig soha. Másrészt a szex következménye, a szaporodás igen fontos a romáknak. Ennek folytán - úgy vélem - egyfajta kettősség jön létre. Azt soha nem hallottam, hogy az egyik cigány a másikat nemi élete miatt ugratta volna, de engem mint raklót ('nem cigány fiú'), elég gyakran „húztak" ilyesmivel, amikor rosszkedvű voltam. Úgy tűnik, a vágy, amelyet éreznek, de amelynek a kifejezése egymás közt tabu, a kívülállókkal szemben megfogalmazható. Ez a kettősség magyarázza meg a paradoxont. Ha tekintettel vagyunk a tabukra, amelyek a romnyi szexuális életét körülveszik, és amelyek megtiltják, hogy a férj kifejezze felesége iránti szeretetét, világos, hogy a romnyi kifejezésnek semmilyen szexuális felhangja nem lehet. Az egyetlen mód, ahogy egy cigány kifejezheti, hogy „kedveli" a feleségét, az, hogy gázsíként hivatkozik rá. A gázsi a szexuális figyelem nyílt tárgya mind a falakon, mind az utcán, ő az az eszköz, melynek segítségével egy cigány szexuális tartalommal bókolhat a feleségének anélkül, hogy neveletlen vagy tiszteletlen lenne. Az a tény, hogy ebben az összefüggésben a ,kurva", tehát a szexuális vágyak nyilvánvaló tárgya a gázsi szinonimája, még inkább világossá teszi ezt.

Most távolodjunk el az egyes szövegfordulatoktól, és vizsgáljuk azt, milyen értelmet fedezhetünk fel ezekben a lassú dalokban (loki gyíli) mint egészben? Némileg általánosítva azt mondanám, hogy ezek a cigány lét meghatározó pillanatainak formalizált (művészi vagy rituális) újrafogalmazásai; vagy inkább azt, hogy a cigányok dalban fogalmazzák meg, milyen a cigány férfi eszménye. A dalokból alakul ki a példák világa, amelyben a cigányok megélik nyomorúságukat és örömüket - a rögzített pontok olyan köre, amelyből megszabadulni talán nem lehetetlen, de a lehetőség szóba se kerül. Számos dalváltozatban alig van narratív szándék. A dalok cselekménye nem ágyazódik szándékok és kényszerek oksági összefüggéseibe. A cselekedetek motívumai mind ismertek, feltételeik köztudottak, s csupán a cselekedetek végzetes gesztusait kell újrafogalmazni, újraélni a dalban. Azt az érzést, hogy a dolgok jelenlegi rendje meghatározott és megváltoztathatatlan, s amit más kultúrákban az isteneknek vagy a végzetnek tulajdonítanak, azt a cigányok a dalban - úgy tűnik - úgy fejezik ki, hogy a cselekvések motívumait és összefüggéseit elhagyják. Nézzük például az alábbi, a Csenki testvérek által harmincegynéhány éve gyűjtött dalt:

Ávri trádav mure khúresz

Po zeleno báró rito

Taj phagyilasz leszko punro

Mure sukáre khúreszko.

 

Leszko gazda te dikhela

Zeleno zubáno sínla,

Zeleno zubáno sinla

Megyeháza man peila (?).

 

Megyeházate besela

Kaj la robija andr' avla

Kaj la robija te besla

Mure savoren mukhela.

 

('Kihajtottam csikóimat / A nagy rétre, a zöld fűre. /Legszebb csikóm de megjárta: / Legelt és a lábát törte. //A gazda ezt hogy meglátta, / Zöld kabátját elcibálta. / Mérgében kabátját tépte, / S a börtönbe vetett érte. // Megyeházán amint ültem, / Megnyílt a börtön előttem. / Fekete börtönben laktam, / Fiaimat árván hagytam.') (Csenki I. - Csenki S. 1980:116-117. Csenki Sándor fordítása.)

Az események egyszerűen követik egymást, mintha a sors ereje működne bennük. Még akkor sem törnek ki a körből, ha jelen van egy látszólag a végzettel szembeni gesztus. Tekintsük az utolsó két versszak következő változatát, melyet a Csenki testvérek 1938-ban gyűjtöttek:

Kana kodi gazda sundasz

Morcsuno zobuno sindasz.

Potyin phrala pánzs só sela

Te na hal tu e robija.

 

Szár me phrala te potyinav,

Inkább pav le le phralenca,

Le phralenca le butenca

Haj le láse manusenca.

('Mikor gazdám meghallotta, / Bőrkabátját elszaggatta. / Fizess, testvér, öt-hat százat, / Hogy ne lásd meg a fogházat. / / Már én, testvér, hogy fizetném? / Azt inkább mind megiszom én / A testvérrel, a komával, / Aj meg a sok jó pajtással.) (Csenki és Csenki 1980:115-116. Csenki Sándor fordítása.)

Bár bátyja figyelmezteti, hogy fizesse ki a tulajdonost, akinek kipróbálta a lovát a piacon, a cigány szembeszáll a fenyegető végzettel. Annyit mond csak, hogy fontosabb a többi romához való viszonya, mint a piac jogi törvényei; más szóval, hogy ő rom, és nem gázsó. Ha ebből a szemszögből nézzük, a dalnak van egy tragikus felhangja: éppen azért jut börtönbe, mert szereti cigány testvéreit - ilyennek kell lennie egy igazi cigánynak.

Az imént tárgyalt dalnak a fentebbi fő dalhoz képest viszonylag nagy a narratív tartalma. A második dalban az elemek (fordulatok) sorrendje viszonylag rögzített; az elsőben sokkal kevésbé van szükség arra, hogy egy bizonyos sorrendet betartsunk. A cigány dalok e meglehetősen általános vonása okozott már némi meglepetést: „A cigány népdalok kezdő gyűjtőjét kínos meglepetés érheti, ha egy szép cigánydal első hangzását nem rögzítette, és adatközlőjével ismételtetni akar; az énekes, ha vállalkozik az ismétlésre, ismétlés címén egész mást énekel" (Sárosi 1971:27). Még ha el is tekintünk a költői túlzástól, akkor is van ebben jócskán igazság. Éppen a dalok szerkesztésének e rugalmassága indíthatta Vekerdi Józsefet a Csenki-féle cigánydal-gyűjteményhez fűzött jegyzeteiben arra, hogy a fordulatok hangulati összekapcsolódását hangsúlyozza (Csenki I. - Csenki S. 1980:77). De túl kell mennünk e meglehetősen laza és esetleg félrevezető megfogalmazáson, ha meg akarjuk érteni, miért ilyen szabad az események és az improvizáció összekapcsolódása a cigány dalban.

Visszaidézve a cigány társadalom fentebb tárgyalt jellegzetességeit, két olyan szemben álló tendenciát szeretnék hangsúlyozni, melyek nemcsak a cigányok életében, hanem a művészetükben is hatnak. Egyrészt nagyon erős konformitási követelményrendszer érvényesül (ruházkodásban, viselkedésben, beszédben), amely valószínűleg az egalitárius ideológiával és azzal az „ostromállapot"-érzéssel (Heusch 1966) függ össze, amelyet a környező világ többé-kevésbé ellenséges volta okoz. Másrészt viszont igen kevés intézményesült eszköz van arra, hogy az egyik cigány irányítsa a többieket. Sőt, jobban tisztelik az olyan férfiakat, akiknek nagyszabású személyiségük van, akik jól és szórakoztatóan beszélnek, s gyorsan visszavágnak a tréfás ugratásra, mint azokat, akik csendben eltűnnek a tömegben.

A dalszerkesztés rugalmassága - azt hiszem - összefüggésbe hozható ezekkel a tényekkel. Nincs és nem is lehet rögzített sorrend egy olyan dalban, amelynek a gesztusok egybegyűjtése a lényege. A puszta tény, hogy valaki a dalt egy bizonyos módon adta elő, elegendő ok arra, hogy másvalaki másképpen csinálja; hogy megmutassa, az ő változata sokkal jobb. A cigány számára annak nincs értelme, hogy egy bizonyos módon énekeljen, csak azért, mert valaki más korábban úgy járt el. Szabadnak érzi magát az önkifejezésben, és el van szánva rá, hogy megmutatja: a dalolásban sem parancsol neki senki. Az improvizációra való hajlandóság helytől és időtől függetlennek tűnik. Meséltek nekem egy erdélyi emberről, aki vidáman improvizált a lakóhelye cigány nyelvében mutatkozó nyelvjárási különbségekről.* Úgy vélem, egy odavalósi cigány bármi neki tetsző témáról kész énekelni, ha alkalom adódik rá. Magyarországi tapasztalataim azonban azt sugallják, hogy e hajlékonyság nem általános. Az improvizáció csupán bizonyos vonatkozások és formulák egy meglehetősen lehatárolt körén belül lehetséges - mindazonáltal itt is van lehetőség a virtuóz hangvételre. Ha valaki egy dalon belül vagy a körül improvizál, arcjátékával is eléggé világossá teszi, mit is csinál tulajdonképpen. Másként fogalmazva: határozottan kiemeli a dal személyes vonásait. Innen ered, hogy a cigányok kedvelik azokat a dalokat, melyeknek lényege a gesztusok halmozása, hiszen az ilyen dalban nincs szükség meghatározott sorrendre: az énekes úgy rendezheti át, ahogy csak képzelete kívánja.

* Kovalcsik Katalin szóbeli közlése. (A dal megjelent: Kovalcsik [1998] 2000. A szerk.)

 

Ez a dolog egyik oldala. Másrészt azonban a gyakorlatban nem igaz, hogy egy roma mindig azt énekelheti, amit ő szeret. Külön-külön mindenkitől sok dalt lehet összegyűjteni, de a rituális és közösségi összefüggésben énekelhető dalok tartománya már szűkebb: el lehet énekelni egy dalt a nyelvjárásváltozatokról, ha valaki a Tudományos Akadémiáról éppen ezt akarja hallani, de próbálná csak meg ezt az énekes cigányok egy csoportja előtt! Érvelésembe jól beilleszkedik, hogy a Kovalcsik Katalin által gyűjtött epikus jellegű dalokat személyesen neki énekelték. A társaságban összegyűlt cigányoktól az ismerősebb „lassú dalokat" vette fel (Kovalcsik 1985).

Mindezzel azt akarom mondani, hogy míg a cigányt semmi sem kényszeríti, hogy úgy énekeljen, ahogy azt valaki előírta, arra sincs semmilyen kényszer, hogy bárki meghallgassa az énekest. Valóban, számos éneklési kísérlet nem jut tovább a kezdő köszöntésnél vagy az első sornál. Ha senki sem figyel oda, akkor is meg kell tenni a kezdő gesztusokat, hogy csendet próbáljon teremteni az énekes. De hogy egyeztethető össze mindez azzal a korábbi állításommal, hogy a férfiak 'beszédét' (vorba) csendben kell hallgatni? Ha újra megnézzük a dal előadásának kontextusát, látni fogjuk, hogy a szabály fontos, de - mivel más erők is hatnak - nem mindig jut érvényre.

A cigány rituálé egészét úgy foghatjuk fel, mint kísérletet arra, hogy ideális közösségi világot teremtsenek a hétköznapok vetélkedéseivel, veszekedéseivel s megosztó részleteivel szemben. A legtöbb rítusban ezt a kontrasztot a férfi és női tevékenységek még a hétköznapi életben szokásosnál is merevebb elkülönítésével érik el. A nők vagy otthon maradnak, és szokásos háztartási tevékenységüket végzik, vagy egy külön szobában gyűlnek össze, és beszélgetnek, de nem énekelnek. Rendkívül feltűnő, hogy olyan alkalmakkor, amikor vegyes (férfi és női) társaság gyűlik össze (karácsonykor, újévkor vagy húsvétkor), s nincs olyan család, amely természetes gyűjtőpontként szolgálhatna (mint az esküvők esetében), a cigányok nehézkesen és lassan gyűlnek össze. Bár kifejezésre jut az az ideál, hogy az egy családbeli testvéreknek össze kell gyűlniök, mégis úgy tűnik, a feleségek akadályt gördítenek ennek útjába: vonakodnak elmenni otthonról máshova vendégségbe. Minden ilyen sajátotthon-centrikus kiscsalád, ahol a feleség vagy az anya főzi az ételt, vetekszik a többi testvér családjával, melyiküknél gyűljenek össze.

Mindez világos ellentétben áll azokkal az alkalmakkal, mint például a keresztelők vagy a bevonulás előtti legénybúcsúk, amikor a férfiak „csupán" összegyűlnek, s otthon hagyják a feleségüket. Ilyenkor az evés és ivás - vagyis a cigányok számára legfontosabb két tevékenység -formalizált közösségi cselekedetté válik. A férfiak körben ülnek, előttük a szőnyegen étellel teli tálak, kanalakkal körülvéve. Azokra, akik nem vesznek részt az étkezésben, állandóan rászólnak a többiek, s sürgetik: csatlakozzanak hozzájuk ők is. Inni is együtt kell; ha elhangzott egy pohárköszöntő, mindenki felveszi a poharat és iszik. Ideális esetben senki sem iszik a pohárköszöntők között (erre különösen nehéz odafigyelnie annak, aki a kocsmai ivás lazább szabályaihoz szokott). Külön említendő, hogy egy dal elhangzása közben senki sem ihat. A közösség érzetének létrehozásához nemcsak hogy mindenkire szükség van, de mindenkinek alá kell vetnie magát a közös cselekvések bizonyos sorozatának, a csoport ritmusának. Ha valaki nem akar inni, vagy akkor akar inni, amikor kedve tartja, el sem megy. Ha valaki visszahúzódik, hamar megkérdezik tőle: Muro phral! Szo-j tusza? Kaj tyo baro hango? (Testvér! Mi a baj? Hol a nagy hangod?'), vagy valami ehhez hasonló módon emlékeztetik a részvétel kötelező voltára. A kötelességgel jár együtt a tiszteletadás joga, vagy ahogy az éneklés végén mondják: az e sukár pátyiv ('a szép tisztesség'). Nem véletlen, hogy a rituáléban a hétköznapi megszólításokat - a 'cigány' neveket - felcserélik a rokoniakra; néhány ilyen rokoni megszólítást (például nano - 'bátya', lala - 'néne') a nagy tisztelet kimutatására tartanak fenn. De ha az egybegyűltekhez beszélnek, a cigányok az őket egyesítő testvériség eszméjét hangsúlyozzák. Azt, hogy „mi itt mind testvérek vagyunk", újra meg újra elmondták nekem ilyen alkalmakkor, s ezzel egyszerre hangsúlyozták az őket összekötő szálak szorosságát s azt, hogy mindannyian egyenlőek.

Hogyan érthetjük meg ennek alapján, hogy a dalok nehezen kezdődnek el? Úgy tűnik, az tesz minden dalolási kísérletet bizonytalan vállalkozássá, ami az éneklésben a személyes elem: hogy a dalt egy bizonyos ember választja ki, és személyes módon adja elő, így az egybegyűltek közt központi, kiemelt helyre kerül. A hétköznapi beszédben az ember annak a kimondatlan megállapodásnak az alapján kér figyelmet, hogy ő is oda fog majd figyelni a másikra, ha az kerül sorra. Nagy társaságban erősebb lehet a hajlam a beszélésre, mint a hallgatásra: egyszerre mindenkinek valami sürgős mondanivalója van. Az éneklés, elvben, megfordítja ezt a „normális" rendet. Azzal, hogy engedélyt és bocsánatot kér a többiektől, a cigány énekes megpróbálja elkerülni, hogy ráerőltesse magát társaira. Ebben a keretben tiszteletet adhat, miközben tiszteletet (figyelmet) kér magának. Ezt nyomatékosítja a dalok képi világának közösségi jellege, a fordulatok személytelensége. Az előbbi dalbeli „De régi nóta!" felkiáltás hasonló módon emeli ki ugyanezt a dolgot. Ekképpen a dalt nem egy ember egyedi teremtményének tekintik, hanem közös cigány tulajdonnak. Az, hogy az énekes a legtöbb előadás elején és gyakran ismételten közben is az egyik jelenlevőnek ajánlja a dalt, az illető tiszteletteljes szándékát hangsúlyozza, és olyan helyzetet teremt, amelyben a dal félbeszakítása két ember elleni támadás, egy viszony megzavarása lenne.

Meg kell azonban jegyeznem, hogy az egyéni és közösségi jegyek egyensúlya a dal szerkezetében és előadásában sohasem rögzített. Leginkább azzal példázhatom ezt, ha az említett szlovákiai (narratív jellegű) balladaszerű dalokra utalok, amelyek egyedi és így személyes történeteket mesélnek el, a formulák többé-kevésbé meghatározott sorával, s amelyek ugyanazokból a formulákból építkeznek, mint a közösségi „lassú dalok". így elvben mindig érzékelhető, ha valaki „helytelenül" énekel - még akkor is, ha közben teljesen általános képeket használ; így válik igazolhatóvá, hogy bár nem figyelnek oda az éneklésre, mégsem szegik meg ezzel az ilyen alkalmak szabályait.

Az egyéni és közösségi elemek közti szembenállás még világosabbá válik, ha hozzátesszük, hogy minden sikeres előadásnál számos - vagy minden - jelenlévő csatlakozik az énekeshez. Ez úgy kezdődik, hogy a sorok vége felé „segítenek" (zsutin) az éneklésben, vagy akár csak dúdolják a dallamot - de a dal előbb-utóbb az összes jelenlévő tulajdonává válik. Pontosabban: minden egyes előadásban folytonos átmenet van a teljes együtt éneklés és a dal elkezdőjének teljes egyedülállása között. Igen gyakori forma, hogy a dalt együtt éneklik a versszak végéig, amikor is egyedül a kezdeményező énekelheti el az utolsó két, visszhangszerű szótagot, ami egyéni előadásnál gyakran kiénekeletlenül marad. Az éneket elkezdő személy számára e helyzetben gyakran van bizonyos irónia, hiszen míg szándékai tagadhatatlanul személyesek, a sikerét az jelzi, ha minden „testvére" belekapcsolódik, s az ő hangját már nem is lehet kivenni. Ez az a pillanat, amikor minden hang egybeolvad, amikor az énekes és hallgató kilétének kérdése már fel sem merül, amikor - ha csak néhány pillanatra is - vetekedésnek nincs helye. Úgy gondolom, ez a cigány rituálé tökéletes állapota s így a célja is. Szeretném hinni, hogy megérthetjük így a dal egyes sorai között lévő rendkívül hosszú szüneteket is, amikor tökéletes csendnek kellene lennie, olyan pillanatot teremtve, melyben tökéletesen és békésen érzékelhető ez az összhang a töredezett zaj nem rituális normájával szemben. Innen ered az a gyakori tanács, hogy az énekléssel nem kell sietni; szándékosan a napi tapasztalatoktól eltérő érzékelést kívánnak létrehozni. Ebben az összefüggésben a cigány dalok egyik legjellemzőbb vonásának, vagyis a hangszerek elkerülésének oka is világossá válik. Mivel e rituálék célja az, hogy megteremtsék az egyenlők közösségét, nincs hely specializálódott zenész számára.

Egy dal sikeres előadása olyan pillanat, melyben a rítuson kívüli, tisztán negatív tagadása annak, hogy bárki is több nálunk, pozitív, megélt egyenlőséggé alakul át. A dalban a cigány „testvériség" egy olyan formán keresztül valósulhat meg, amelynek ereje a múlthoz való kötődésből származik (a dalok mind „régi" cigány dalok szerintük), és abból, hogy a fordulatok mind személytelenek (csakúgy, mint a dal egésze). Így tehát teljesen érthető, hogy arra a kérdésre, mi teszi a cigányt, hogyan is válhatok cigánnyá, gyakran az a válasz, hogy meg kell tanulni társaságban finoman beszélni. A közkeletű találós kérdésre: „Mikor jó az ember?" is az a válasz: „Beszédben." E rituális összejövetelekkor való helyes viselkedés tehát a cigány lét alapvető összetevői közé tartozik. Még tovább is mehetünk, s azt állíthatjuk, hogy a cigányok dalaikban megragadják lényegüket, hiszen ezt látszanak kimondani. Az egész éjszaka tartó halottvirrasztásnál a halott kedves dalait szokták énekelni. Azt mondják: Cirdasz avri leszki zor ('Elvesszük az erejét'). Ha nem éneklik el ezeket a dalokat, ha nem veszik el a halottól evilági emlékeit, ereje megmarad, s rettegett mulóként ('élőhalott, kísértet') fog a világban vándorolni*.

Most végül visszatérhetünk a tanulmány eredeti kérdéséhez, a dal és a kiabálás kapcsolatához. Világos kell legyen, hogy e két kommunikációs forma ugyanarra a társadalmi feltételrendszerre adott válasz. Míg a beszédben oly gyakran jelen lévő kiabálási tendencia a hierarchikus alá-fölérendeltségi viszonyok elkerülésének szándékában gyökerezik, addig az éneklés úgy tekinthető, mint pillanatnyi megszabadulás az ezzel járó vég nélküli harctól, melyet az önállóság és a presztízs fenntartásáért kell vívni. Ha a társaságbeli éneklés sikeres, és ily módon átélik az egyenlőség egy formáját, a testvériség valósággá válik, akkor az éneklés egyben a hangok mindennapos csatájának egyik indítéka is. A férfiakat az viszi bele a kiabálásba, hogy képtelenek nap mint nap fenntartani azt a kölcsönös tiszteletet, amelyet a rituáléban elérnek. Aki csodálni akarja a cigányok dalait, annak el kell viselnie hangoskodásukat is.

Kornai András fordítása.

* Az a tény, hogy a cigányok valamely dalról, mint „X. Y. dalá"-ról beszélnek, a cigányok saját zenéjükre vonatkozó nézeteinek egyik legérdekesebb kérdését hordozza magában. Míg egyrészt azt tartják, hogy a dal az énekes életének „valódi" eseményeiről szól, s ilyen értelemben a „sajátja", ugyanakkor azt is állítják, hogy a dalok „régiek", s tagadják, hogy bárki is egyénileg készítette volna azokat. Ez az a pont - ahol a specifikusan egyéni „belemerítkezik" a dalba, s ugyanakkor az általánosan ismert dal „igazzá" válik egy ténylegesen élő emberre vonatkozó előadása által -, amikor a dalokra vonatkozó kétfajta vélemény közötti konfliktus megoldottnak tűnik. Úgy vélem, itt a cigányok egyik legnagyobb problémája fejeződik ki: miképpen lehet „szabad", specifikus egyénekként élni, és ugyanakkor mégis eleget tenni a cigány társadalom szigorú homogenizáló és nivelláló követelményeinek.

 

9. kép. Idős oláhcigány házaspár lakodalmi tánca. Jászárokszállás (Jász-Nagykun-Szolnok), 1984.

 

 

   
Előző fejezet Következő fejezet