|
|
Sík Sándor értelmezésében az esztétika és a teológia között milyen távlat bontakozik ki? A művészetek nyitottak a minden vonatkozástól mentes Abszolútumra? Sík Sándor neotomista Esztétikájának záró fejezete igennel felelt erre a kérdésre. Sík Sándor Esztétika című műve az Abszolútum-szemléletét magába foglaló neotomista esztétikák egyik változata. Sík Sándor az újkantiánus értékelméletek, a szellemtörténeti megközelítések és a fenomenológia eredményeit is felhasználta. A pozitivisztikus esztétikákból is vett át néhány elemet és mindezt a neotomista élményesztétikai kezdeményezés hatástörténetében formálta át. Művének eklektikus struktúrájában az arisztotelészi és tomista hagyományt éppúgy megújítani törekedett, mint a platóni és ágostoni tradíciót.
Humanizmus szemléletére és esztétikai felfogására hatással volt Jacques Maritain gondolatvilága. Sík Sándor világképében az esztétikai tudás fokozatai a Jacques Maritain-féle ismeretelméleti és esztétikai megközelítést idéző módon rendeződtek el. Eszerint Sík Sándor esztétikai szemléletében az egzakt ismeret, a metafizikai megismerési képesség és az intuícióból, valamint a misztikus forrásból fakadó tudás fokozatai rétegzetten vannak jelen.1 Kakuszi Béla Péter írta Máté Zsuzsanna: Abszolútum a művészetfilozófiában századunk első felében című művét ismertető cikkében: „A Sík Sándor-i esztétikát vizsgálva három tényre hívja fel a figyelmet: az élményközpontúságra, az eklekticizmusra és az igen sajátos neotomista lezárásra. Vegyük sorra, mit ért e három fogalmon. Élményközpontú esztétikát alkot; a teóriát praxissá tevő szándékkal; egy sajátos esztétikai magatartásformával (alkotói, befogadói, tudósi attitűd) és az esztétikum alapja az élmény axiómával.
Ezt követően számba veszi, hogy a Sík Sándor-i esztétika milyen forrásokból táplálkozik, milyen alapokra vezethető vissza eklekticizmusa. Jól érzékelhetőnek látja a neotomista Jacques Maritain hatását az életműre, akárcsak a szellemtörténet (Croce, Spranger, Dilthey), a pszichológiai esztétika (pl. Henri Delacroix), a neokantianizmus (Rickert, Cohen) legtekintélyesebb alkotóinak gondolatait. A leginkább figyelemre méltónak azonban a bergsoni, crocei és husserli intuíció-felfogást tartja, valamint a schleiermacheri elméletet. A hatásokat röviden értelmezi a Sík Sándor-i esztétika egyes elemeire vonatkoztatva. A neotomista lezárásra való utalás bírálatnak tűnik Máté Zsuzsanna részéről. Mintha Sík Sándor nem vállalná esztétikai kiindulásának logikus végigvitelét, oly módon, hogy az esztétika területén maradjon.”2 Erre emlékeztető módon egykor Emil Utitz is megkérdőjelezte a Georg Simmel-féle életfilozófiai, életmetafizikai megközelítésnek az esztétika tudománya területén történő alkalmazását.3 Sík Sándor Esztétika című művében a metafizikai, teológiai előfeltevések a transzcendentális esztétika hatástörténeti folyamatába ágyazottan vannak jelen. Az Esztétika című mű neotomista szemléletű lezárása Sík Sándor keresztény hiten alapuló vallásos világképéből ered. Az esztétikai gondolkodás történetének kiemelkedő műveit többféle hagyományra nyitott módon kezeljük és interpretáljuk. Az esztétikai munkákra is igaz, amit Szegedy-Maszák Mihály az irodalommal kapcsolatban a Felejtés és kisajátítás az irodalomban című tanulmányában kiemelt: „Irodalmunk elég gazdag ahhoz, hogy különböző értékrendszerek alapján más és más műveket emeljünk ki belőle. Nem egy hagyományunk van; eltérő, sőt egymást cáfoló irányok és szemléletek sokaságával kell számolni.”4
Az Abszolútumot tételező neotomista esztétikai szemléletvilágok többféle és sokárnyalatú szellemi színképet mutató értelmezői közösségekkel és szakmai kánonokkal rendelkeznek. Sík Sándor neotomizmussal érintkező és a metafizikai realizmus esztétikai irányultságát képviselő világképét vizsgálom. A külsődleges szempontok szerinti bírálat helyett az immanens kritikai szemlélet érvényesítésére teszek javaslatot. Az esztétikai Abszolútum feltételezése a teológiához kapcsolódóként értelmezi az esztétikát? Sík Sándor felfogásában az esztétikai alany, a „világ”, a forma, az alkotás jelensége, a mű Abszolútumot feltételez. Amíg világnézeti értelemben a 19. század végének értékválságot és értékszerkezeti átalakulást mutató korszakában az Abszolútum-keresés a jellemző, addig a premodern és a modern esztétika között, a tomista esztétikai hagyományt megújító és újraértelmező irányzatokban a keresztény hitre alapozott Abszolútum-értelmezés érvényesül. A neotomizmus mellett még más neoskolasztikus irányzatok is megerősödtek. Duns Scotus és Franciscus Suarez gondolatait a követőik megújították. A neoplatonizmus és a neoaugustinianizmus egyes irányzatai hatással voltak a neotomizmus gondolatrendszerének korszerűsödő módosulásaiban. Szent Ágoston felismerése szerint a hit megelőzi a megismerést. „A földi Jézus a maga konkrétságában olyan jel, amely az általa jelzett végtelen valóságra mutat, és ahhoz vezet (ehhez kapcsolódva a De doctrina christiana (A keresztény tanításról) részletes jel- és szimbólumelméletet dolgoz ki.”5 A tomista istenfogalomról Horváth Sándor tett közzé jelentős művet (Der thomistische Gottesbegriff. Freiburg i.d. Schweiz, 1941.). Máté Zsuzsanna: Abszolútum a művészetfilozófiában századunk első felében című könyvében Pauler Ákos axiológiai nézeteivel is foglalkozik. Ezt a szövegrészt Kakuszi így interpretálja: „Pauler Ákos a neotomista abszolútum-állító filozófusok egyike, akinél a művészet örökkévaló és a változatlan érték utáni vágyakozás. Szerinte az érték és a valóság közötti kettősség, mely áthidalhatatlan, magát a létet teszi tragikussá.
Pauler három kísérletet tesz a tragikum feloldására. Elsőként az antikvitás két kiemelkedő filozófusának, Platónnak és Arisztotelésznek a gondolatait boncolgatva keres megoldást. (…) Ezután a kereszténység gondolatisága alapján oldja fel a tragikumot. „Ha hiszünk a tiszta forma hazájában, az ideák világában, az Abszolútumban és ezt fogadjuk el igazi, teljes, tökéletes létnek, akkor itt nincs tragikum.” Harmadikként a művészethez fordul. Az előző válasz egyértelműen teológiai jellegű, Pauler viszont filozófiai, esztétikai választ is igényel. Kifejti, hogy a művészet eszköz lehet a lényeg megértésére. Valójában itt sem talál igazi megoldást.”6
Értelmezésem szerint Sík Sándor Esztétika című művének Abszolútommal foglalkozó záró szövegrészét Pauler Ákos Abszolútum-problematikájával érdemes összehasonlítani. Somos Róbert: Pauler Ákos élete és filozófiája című könyvének XIII. fejezetéből a teista metafizikát és az Abszolútumot tárgyaló szövegrészek az iránymutatóak. Somos Róbert írta említett könyvének Az Abszolútum a műalkotásban című fejezetében: „Amit a műalkotás Pauler szerint felmutat, az egzisztenciával szemben az esszencia, mint a „teremtés inntenciója” (Metafizika 98. §.) E gondolattal szoros kapcsolatban áll az az elképzelése, miszernt a műtárgy metafizikum, ami mint „…e köznapi, érzéki világból kimeredő valami illet bennünket.” (Id. mű 99.§.) (…) Az „esztétikai sejtelem” korábban egy önmagában megmaradó létmódot is takart, most viszont egy olyan élménnyel kapcsolatos, mely a megismerőben úgy merül fel, hogy az „… itt magát 1. tökéletlennek tudja, 2. önmagán túlmutat az ismeretlen felé, mely őt kiegészíthetné.” (Metafizika 106. §.) (…) „Az Abszolútumot nyomaiban tükröző ideák létmódja a művészi szubjektum és a műalkotás igazi hazája: „A művészet tehát az érzékfölötti világ – az ideák világának – betörése az érzéki világba egyrészt, másrészt kitörés az érzéki világból az érzékfölöttibe a művész részéről.. Ezt fejezi ki az is, hogy a művész egyrészt ábrázolja a tárgy örök esszenciáját, másrészt szimbolizálja a művész élményét. E két mozzanat, egyaránt eternalizáló tevékenység lévén, találkozik mind a szubjektum, mind az objektum végső örök előfeltevéseiben: az Abszolútumban. Ennyiben a művészet nem is egyéb – Plótinosz és Schelling látták ezt legtisztábban, - mint az Abszolútum megragadása a szubjektív élményen keresztül. (Metafizika 103. §.)”7 Sík Sándor világképét a hatástörténeti gondolkodás folyamatosságának távlatában vizsgálom. A problématörténet szempontjából az esztétika hermeneutikai távlatait bontakoztatom ki. Ebben a diskurzusban az Abszolútum-kérdéskör dekódolása nem könnyű feladat. Mit nevezhetünk léte szerint abszolútnak, azaz vonatkozás nélkülinek, feltétlen magánvalónak? Az abszolút mentes a másiktól, nincs vele kapcsolata. Magánvaló. „Mivel minden véges létező ok által jön létre, ily módon pedig viszonyban áll egy okkal, maga az abszolútum csak ok nélküli végtelen lehet. Ugyanakkor nem mond ellent az abszolútumnak, hogy ő maga relációk célpontja legyen. (…) Érvényessége szerint abszolút az, ami független valamilyen számításba jövő feltételtől.”8
Teológiai kitekintéssel a fogalomtörténeti távlatot villantjuk fel: „Az abszolútum a latin egyházatyák teológiájában Istent jelöli; Canterbury Szent Anzelm (†1109) és Nicolaus Cusanus (†1464) teológiailag behatóan foglalkozott ezzel az azonosítással. Abszolút az, ami független és feltétlen, ami önmagában áll és önmaga által van, vagyis ellentéte a végesnek, a feltételekhez kötöttnek, viszonylagosnak, ideiglenesnek. Az istentan fogalmaként a szigorúan vett abszolútum magát Istent jelöli, amennyiben Istent egyedül önmaga által létezőnek, önmagától igaznak és önmagától jónak kell gondolnunk. Hogy a gondolkodás, amely elsődlegesen a feltételektől függő dolgok (tér és idő) megtapasztalására van ráutalva, eléri-e az abszolútat (ami nem jelenti azt, hogy fel is fogja), az az egyetlen alap megismerésének képességétől függ (alap, elv, ok). Az abszolútum világosabb megtapasztalása valamilyen erkölcsi kötelesség (lelkiismeret) parancsában és egy-egy egzisztenciális döntés mélyén lehetséges.”9 A neotomista metafizika a lét egyetemes viszonyait tárja fel. Visszautalhatunk az európai bölcselet kezdeteire. Hiszen a metafizikai kiindulás már az ókorban megnyilvánult. Az V. század fordulóján az újplatonista Szimplikiosznál is feltűnt a metafizika fogalma. „(…) Az Istenről szóló tan minden létezőt az isteni lét szemszögéből szemlél, amelynek létezését, lényegét és működését vizsgálja; Arisztotelész theologikének nevezi.”10
Sík Sándor Esztétika című műve a művészetre és esztétikára vonatkozó nézeteket összefoglalóan tárgyalja. A műalkotások problématörténetét áttekintő értelmezésbe vonja, a szépség esztétikai jelentéstörténetét tárja fel. Aquinói Szent Tamás nézőpontjából érzékelteti a szép fogalmát, a vizualitást illetően kiemeli a látásban tetsző (quae visa placent) értékminőséget. Sík Sándor Esztétika című művének II. részéből Az esztétikum és a szép című szöveg néhány mondatát idézzük: „Úgy látszik tehát, mintha a tomista szépségfogalmat azonosíthatnók az esztétikummal. A széptől, mint esztétikai műszótól meglehetősen húzódoznak az újabb esztétika elmélkedői. Volkelt, Utitz, Dessoir, Odebrecht sok mással együtt elvetik az esztétikának ezt az oly sokáig központi fogalmát; úgy találják, hogy nem mond eleget, hogy ellenmondásokat kever, hogy kétértelmű, - és csakugyan: akik használják, rendesen kénytelenek szorosabb és tágabb értelmet tulajdonítani neki. (A szépet teljesen az esztétikummal azonosítja Lipps. Grundlegung der Ӓsthetik. Lipcse és Hamburg, 1914. I. kötet 6.). Eddigi fejtegetéseink után nem lehet kétséges előttünk a szó értelme, és nincs okunk húzódozni használatától.”11 Aquinói Tamás párizsi professzora, Albertus Magnus a szépség élményét előmozdító lényeget mutatta ki a forma ragyogásában (splendor formae). Sík Sándor szépségre vonatkozó hermeneutikája az Albertus Magnus-féle hagyományra és a tomizmusra is tekintettel van. Albertus Magnus írta a Dionysius Az isteni nevekről című művéről című tanulmányának negyedik fejezetében a szuperszubsztanciális szépről: „Azt mondtuk, hogy az okozottakban a szép nem azonos a szépséggel, azonban, azaz de, a szépek közül, azaz minden szép közül, a szuperszubsztanciálist mondjuk szépségnek, tudniillik az Istent, az általa minden létezőnek, azaz az okozottaknak, sajátosságuk szerint adományozott szépség miatt, mivel a szépség természete, amely önmagában egy, hiszen egy forrásból árad ki, minden egyes dolognak a sajátjává válik saját természete szerint. Nem úgy kell azonban érteni, hogy csak azért állítjuk az Istenről a szépséget, mert szépséget hoz létre, hanem mert lényege által hozza létre mint szinonim ok. Ebből következik, hogy lényege, mely önmaga, a legfőbb szépség és az első.”12
Benedetto Croce: Esztétika. Elmélet és történet című művének Esztétikai eszmék a középkorban és a renaissanceban című történeti fejezetéből idézem: „Az antik esztétikának csaknem minden iránya folytatásra talált, a benyomások révén vagy önkéntes genezis utján ujra életre kelt a középkor századaiban. (…) A keresztény Isten foglalta el a legfőbb Jónak vagy az Eszmének helyét; Isten, a legfőbb bölcsesség, jóság, szépség, a természeti dolgok kutfeje, mindez lépcső a Teremtő szemléletére. Hanem ezek az okoskodások egyre jobban eltávolodtak és elszakadtak a művészet felfogásától, mellyel Plotinus összekötötte őket; a szépről pedig idézték Ciceronak és más régi iróknak zavaros meghatározásait. Szent Ágoston a szépséget általában mint egységet határozta meg (omnis pulchritudinis forma unitas est), a test szépsége congruentia partium cum quadam coloris suavitate; egy elveszett könyvében, De pulchro et apto, amint maga a cím sejteti, ujra feltünt az ősi megkülönböztetés egy magában szép és egy relativ szép között, quoniam apte accommodaretur alicui; másutt azt említi, hogy egy képet akkor mondunk szépnek, si perfecte implet illud cuius imago est et coaequatur ei. (Confess., IV., 13 f.; De Trinitate, VI., 10 f.; Epist., 3, 18; De civitate Dei, XXII., 19 f. (Művei, Maurini kiadása, Páris, 1679-1690. I., II., VII., VIII. k.) Aquinoi Szent Tamás kissé eltérően a szépség három kellékét állitotta fel: az épséget vagy tökéletességet, az arányosságot és a világosságot; megkülönböztötte Aristoteles magyarázatában a szépet a jótól, ugy határozva meg az előbbit, mint ami egyedül a maga szemléletében tetszik (pulchrum… id, cuius ipsa apprehensio placet); elfogadta szépségnek a rut dolgok jó utánzását, az utánzás tanitását a Szentháromság második személyének szépségére vonatkoztatta (in quantum est imago expressa Patris). (Summa Schol., 1. a Prim., quaest. 39, art. 8; 1. a Sec. quaest. 27, art. 1. (Migne kiadása I., col. 794-5; II., col. 219.)”13 Croce esztétikai munkásságának első magyarországi befogadási hulláma a 20. század első negyedére esik. Benedetto Croce: Estetica come scienzia dell’espressione e linguistica generale című művének negyedik kiadása magyar nyelven Kiss Ernő irodalomtörténész fordításában 1914-ben jelent meg, Esztétika. Elmélet és történet címmel. Croce: Az aesthetika alapelemei című művét Farkas Zoltán fordításában adták ki, 1917-ben.14
A szépséget értelmező számos esztétikai fölfogás közül az egyik legtalálóbb jelenkori így hangzik: „A kiteljesedett szépből és a látásból azonban létrejön a tetszés mint az elért kiteljesedésben való elragadtatott megnyugvás. (…) Annak, hogy a lét a létezőben tökéletesen megnyilvánul, az ember érzéki és szellemi képességeinek kiteljesedett játéka és egymáshoz fonódása, és így az ember bizonyos értelemben legmagasabb rendű állapota felel meg. (…) Végül világossá válik, hogy a tökéletesedett szépség a földön kimondhatatlanul veszélyeztetve van, mindig csak futó pillanat maradhat. Aki csakis belé kapaszkodik, annak újból és újból tapasztalnia kell, hogy kicsúszik kezéből. (…)”15 Baránszky-Jób László 1943-ban az esztétika szaktudománya szempontjából, Rudolf Odebrecht követőjeként, az Athenaeum című filozófiai folyóirat lapjain Sík Sándor: Esztétika című művét szigorú bírálatban részesítette.16
Sík Sándor Esztétika című művének témái közül a leginkább figyelmet érdemlő fejezetek az érzelemmel, az intuícióval, a befogadással, a recepcióban érvényesülő újraalkotással és az esztétikai apriori témájával foglalkoznak. A mű végén található XI. rész alfejezetének A végső kérdés című szövegrészében említi Sík: „Az esztétikai magatartásunk már első áttekintése elvezet bennünket egy végső előfeltételnek, az esztétikai apriorinak felvételére. Az esztétikai apriori mint tovább nem elemezhető őstény mutatkozott be előttünk. (…).”17 Sík Sándor esztétikai nézetrendszerében az esztétikai apriori feltételezi az Abszolútumot: „Az alapvető esztétikai tények közül legegyenesebben és legparancsolóbban az esztétikai apriori ténye mutat az Abszolútum felé. Honnan az esztétikai apriori? Hogyan lehetséges, hogy az esztétikai apriori egyáltalán van? Ember ki nem találta, mert megvan benne akkor is – primitív emberben, gyermekben -, ha nem tud róla. Ember, nem hozta létre; adva van az ember-mivolttal. De honnan van az ember-mivolt? Itt az esztétika az ontológiába és a teológiába torkollik; ez már nem az ő területe, de erről a területről találkozik. Az esztétikai apriori „őstény”, de emberi őstény, tehát relatívum: feltételezi az abszolút őstényt, esztétikai oldaláról tekintve az Ősszépséget, amely már nem emberi, hanem az emberinek a feltétele, tartója, őselve. Ezt a nem-esztétikai és mégis esztétikai végső tételt már Platon megfogalmazta a Phaidonban és a Symposion-ban. „Aki figyelmesen szemlélte a szépet, az ismét a végtökéletesség felé haladva egyszerre valami rendkívül csodálatos szépet fog megpillantani, ép azt, Sokrates, amiért az összes előző fáradozások végbementek: ami először is örökkévaló, sose keletkező és sose enyésző, sohasem növekszik és sohasem csökken, nem is olyan, hogy egy tekintetben szép, másban rút volna, sem olyan hol-szép, hol-nem-szép, vagy ehhez képest szép, ahhoz képest rút, emitt szép, amott rút. Ez a szépségnem is fog előtte olykép látszani, mint valami arc, valakinek a keze, vagy más, ami testhez tartozó. Nem tanítás, nem tudomány. Nincsen semmi másban, se valami élőlényben, sem földön, sem égben, sehol máshol, csak örökkön egyesegyedül önönmagában áll sajátszerűen. De minden egyéb szépségnek része van bene, oly módon, hogy míg a többi kél és pusztul, ő nem nagyobbodik, nem kisebbedik, változás nem éri. (Symposion XXVIII. Ford. Dercsényi Móricz.)18
Sík Sándor Esztétika című művének záró fejezetében kifejti, az esztétikai alany Abszolútumot feltételez: „Az esztétikai abszolútum ős-alkotó jellegét páratlan plasztikával fejezi ki a Biblia elbeszélése az ember teremtéséről; az anyagról, amelybe Isten lelket lehel; ősforma jellegét ugyancsak a tökéletes egyszerűség és szabatosság nyelvén jelzi, mikor kijelenti, hogy Isten a saját képére és hasonlatosságára teremt. Minden vallásnak ezt az alaptételét Nyssai Szent Gergely fogalmazza meg legtalálóbban az ember teremtéséről szóló művében (4. fej. Id. Th. Zingg: i. m. 46.): »Isten úgy alkotta meg az emberi természetet, hogy a legpontosabban megegyezett az Ősszépséggel, mint eredetijével… Teremtőnknek a szellemi értékek bizonyos értelemben színekül szolgáltak, melyek által képét saját szépségével díszítette, hogy fölségét kinyilatkoztassa bennünk. Tarkák és sokfélék e színek: tisztaság, az erők tökéletes összhangja, boldogság, szabadság minden rossztól, és más efféle értékek, melyek az embert Istennel való hasonlóságra emelik fel. Legtökéletesebb alkotása az Ős-alkotónak a keresztény gondolat létrendjében az Ige, Isten fölségének visszfénye, lényének képe « (Zsid. 1,3.), akit az Atya »öröktől fogva szül« (a keresztény teológiának ebben a terminológiájában, amely e fogalomra a szülés szavát, tehát az ember létrejöttének igéjét használja, benne érzem a felbátorítást az ember-mivoltnak az esztétikai felfogására), aki Szent Ágoston szerint maga a tökéletesség, amelynek semmi híja és hiánya, mintegy műalkotása a mindenható Istennek. Az emberi létben pedig az emberré lett Ige, az Istenember, a teremtés Elsőszülöttje, akiről már a Zsoltár ezt énekli: »Szép vagy, szebb vagy az emberek fiánál, ajkadat édesség elömölte, mivel az Isten megáldott örökre. (44. Zs. 3.)«” 19
Sík Sándor szemlélete szerint a modalitás-szerkezetében a „világ” Abszolútumot feltételez, a forma Abszolútumot feltételez: „A platoni anamnesis-nek egy neme megy itt végbe: valami létezés-előtti létezésre való ráemlékezés. Ezzel az anamnesissel lesz a kétféle matériából esztétikai csíra: »tartalom-forma-egység«. A rejtelmes kérdés ez: hol voltak a formák a ráemlékezés, a formálás, az első megpillantás előtt? Hol voltak és hogyan voltak? Honnan veszi őket az alkotó, mikor rájuk emlékezik? (…) A márványban lappangó formák csak a márványtömböt tudomásul vevő szellemben jönnek létre, a matériában magában szellemi viszonyok nincsenek, csak részecskék rendezetlen egymásmellettisége: a rendet éppen a szemlélő szellem viszi beléjük:”20 Ebben a gondolatmenetben az alkotás jelenségei, a művek és az esztétikai értékek szintén Abszolútumot feltételeznek.
Sík Sándor Otto Walzel „Wechselseitige Erhellung”-elvét alkalmazta, változatosan, többoldalúan világította meg az esztétikumot hordozó műveket, művészeti ágakat.21 Sík Sándor esztétikai aprioriból kiinduló, teológiát esztétikával összekapcsoló gondolkodásmódja a művészetben felismerhető metafizikai kinyilatkoztatási elemeket is körvonalazta és feltárta. Az esztétikum történeti beágyazottságának konkrétságát és a korszakokon átmutató transzcendentális esztétika értékeit egymással párhuzamosan mutatta be. Az alkotói és a befogadó élmény szintézisével és az újraalkotás értelmével művének VIII-XIX. részében foglalkozott.
Karl Rahnerhez hasonlóan Sík Sándor az egymástól különböző gondolkodói tradíciókban kereste meg az összehangolható kapcsolatokat. Sík Sándor Esztétika című művének XI. részében (Az esztétika végső kérdései) Az esztétikai Abszolútum kérdéskörét tárgyalta. Sík Esztétikájának befejező szövegrészében az Abszolútumnak kiemelt szerepe van. Sík Sándor könyvének Abszolútum és Isten című zárófejezetét érdemes távlatba helyezni és párbeszédbe léptetni Karl Rahner Az Ige meghallója (Höres des Wortes) című, vallásfilozófiai gondolatokat közvetítő munkájával, amely a szeretetként létező, az ember által Istennek nevezett „szent Titok”-hoz közelít.22
Szerb Antal Sík Sándor Esztétika című művéről írt recenziójában az Abszolútum kérdésköre szintén kiemelt szerepet kapott: „Mint a többi filozófiai diszciplína, az esztétika sem állhat meg teljesen önállóan, hanem bizonyos metafizikai kiegészítést kíván. Sík könyvének talán legszebb, legerősebb hatású része a befejezés, ahol az esztétika már túljut önmagán. A szerző bátran felemelkedik a magasabb szférákba és a szépség titkait kutató elmét az Abszolutum elé vezeti. (…)
Már maga az ember is, az Abszolutum felől nézve, esztétikai tárgy, alkotás; Sík Sándor terminológiájával „tartalom-formaegység, amely szemléletesen valósítja meg az ember lényegét, azt, amit ember-mivoltunkon értünk és érzünk.” Szerinte minden alkotás érzelmi eredetű: az ember is, „az emberre is áll, amit Dante a Pokol kapujára írt: az isteni hatalom és a legfőbb bölcsesség mellett – és előtt – il primo amore, az ’első szerelem’ alkotta.”
És még inkább az Abszolutumra utal a formák világa. „A mű szigorúan egyértelmű, félreérthetetlenül hirdeti magáról, ez a mű önmaga, csak így és a maga módján lehetséges – sem elvenni belőle, sem hozzátenni nem lehet igazi lényének megsemmisítése nélkül. Nem abszolutumok a művek – de valami abszolút mégis van bennük; abszolutumra utalnak.”
Ilymód Sík Sándor művét igen találóan jellemzik utolsó oldalának szép sorai:”Kézen fogva vezet el a tengerpartig és egy alig észrevehető, finom kézmozdulattal kimutat a Parttalan végtelenbe.”23
Sík Sándor Istenben hívő keresztényként, a neotomista filozófia alapján az Abszolútum létét állítja, ezt a meggyőződését éli meg és esztétikai felfogása is erről tanúskodik.
A beleérzést, a megérző és átélő képességet, más szóval az intuíciót mozgósító képzelet és észlelés között az ember még az eidetikus szubjektív szemléletet is alkalmazhatja. A gyengéd kötések erejét vagy egy nagy összefüggést egyetlen pillanat alatt is fel lehet fogni. A művészi látásmód a látható világot korlátozó formák más alakzatokba történő, alkotó-teremtő átültetésére nyitott. A szeretet hermeneutikája a dialógus-elvű értékalkotó képességre épül. A szeretet a másikat igenlő, a szellemi lélek alkotóerőit mozgósító személyközi cselekvő és teremtő dinamizmus.24
Martin Grabman a 20. század első negyedében a tomista kultúrfilozófia kidolgozásán fáradozott.25 Sík Sándor esztétikai kérdéseket vizsgáló, ontológiai, metafizikai és kultúrfilozófiai megközelítéseiben az Istenszeretet és az interperszonális szeretet-kommunikáció áramlása tételezhető. Sík Sándor: Hétköznapi kereszténység című írásából idézzük: „Istenhez való hétköznapi viszonyunk nem statikus viszony. Aki Isten jelenlétében él, az nem áll egy helyben, hanem mozog, közeledik Isten felé. A tesszalonikiakhoz írt első levélben olvassuk:„Kérünk és intünk titeket az Úr Jézusban, amint tőlünk tanultátok, hogyan kell Istennek tetsző életet élnetek, úgy is éljetek, hogy egyre előbbre haladjatok.” (1Tessz 4,1). Hogyan? - megmondja Kempis Tamás könyvének címe: Krisztus követése, betű szerinti fordításban Krisztus utánzása. Az Úr Jézus elénk élt egy emberi, egész emberi életet. Nekünk utána kell ezt élnünk. Vagyis amikor cselekedni kell, határozni kell, dönteni kell, azt kérdezzük:„Mit mond erről az Úr Jézus? Mit tenne helyemben az Úr Jézus?” Azt mondja Tolsztoj, aki minden teológiai esetlensége mellett mélységes Krisztus-hívő és Krisztus-szerető volt:„Az Úr Jézus megtanít bennünket arra, hogy van bennünk valami, amivel, amivel föléje kerekedhetünk az életnek és a szaladgálásoknak és az aggodalmaknak. Aki megérti krisztus tanítását – mondja – olyanféleképpen jár, mint egy madár járna, amelyik nem tudná, hogy szárnya van. Aztán egyszercsak megtudja, és akkor szabad lesz, nincs többé akadály előtte, repülhet.” 26
Sík Sándor a kultúrtörténeti korszakokban folyamatosan működő szeretet-kommunikáció morfológiáját nyújtotta át olvasójának A szeretet breviáriuma című, válogatott szövegeket tartalmazó, Juhász Vilmossal együtt szerkesztett antológiával (1947., 1948., 1991). Sík Sándor: Nagy dolog a szeretet című írásából idézünk: „Ha lélektanilag akarjuk elemezni a szeretetet, nagy mesterek gondolatai járnak előttünk: Szent Ágoston, Szent Tamás és a későbbi nagyok, jeles modern filozófusok. De talán legnagyobb doktora a szeretetnek, mert legtöbbet látott benne és legtöbbet mond róla: Szalézi Szent Ferenc. Az ő nyomában és magunkba nézve próbáljuk elemezni ezt a legnagyobb emberi élményt.
Mi a szeretet? A fenomenológiai elemzés számára ma is a legalkalmasabb kiindulópontnak kínálkozik Szent Tamás meglátása, amely szerint a szeretet valamiféle hajlás, odahajlás (inclinatio), valaminek odahajlása valamihez. Úgy is lehetne mondani, hogy vonzási viszony két valami vagy valaki között, kölcsönös vonzás és vonzódás. Ennek a vonzási viszonynak van egy előfeltétele, amit Szent Tamás hasonlóságnak mond. Szalézi Szent Ferenc pedig megfelelésnek. Azok közt tehát, akik közt szeretet jöhet létre, előzetesen valami megfelelésnek, egymásrautaltságnak kell lennie. Egymásrautaltság van például két hasonló gondolkodású ember között vagy az anya és csecsemője között. Az egymásrautaltságnak, mint előfeltételnek megléte esetén szinte magától jön létre a szeretet első mozzanata, melyet a szeretet-élmény elemzői tetszésnek szoktak nevezni. Ez a tetszés annyit jelent, hogy aki szeret, valami jót fedez fel abban, ami vele megfelelési viszonyban van. Jót lát benne értelme, amit modern kifejezéssel úgy mondunk, hogy értéket fedez fel benne. Aki gazdag, szép jellemet, vagy nagy tudást lát meg valakiben, annak az illető is tetszik. Azt a szeretet, amelyben ez a tetszés uralkodik, Szent Tamás a tetszés szeretetének nevezi (amor complacentiae). De ez csak kezdetleges formája a szeretetnek. Ebből indul ki a második forma, amikor vonzódni kezd az ember ahhoz az értékhez, amelyről úgy érzi, hogy az neki jó. Ezt már vágyó szeretetnek (amor concupiscentiae) nevezi Szent Tamás. Ami nekünk jó, az vonz bennünket. Vonzanak feléje ösztöneink: a csecsemő ösztöneit vonzza az a jó, amit édesanyjától kaphat. Vonzanak feléje érzelmeink, ahogy azt a férfi és a nő közti szeretet találkozásánál látjuk, ahol az érzelmet ragadja meg az az érték, amelyet a másikban lát. De értelmünket is megragadhatja, például az a tény, hogy valaki tudós, hogy értékes jellem. Ez a vágyó szeretet. A szeretet harmadik alapformája, mikor a lélek úgy érzi, hogy ő tud jó lenni annak, amihez vonzódik. Ezt többnyire jóakaró szeretetnek (amor benevolentiae) nevezik a hozzáértők. A csecsemőt anyjához az vonzza, hogy ő jó neki, az anyát csecsemőjéhez, hogy ő jó annak. Ez is a szeretet egy formája, és itt is végig lehetne menni ösztönön, érzelmen, értelmen. Az anyát ösztön vonja csecsemője felé, a szerelmes embert az érzelem, a nevelői éthosznak viszont értelmi jóakaró szeretet a lényege. A nevelő értelmileg is tudja, hogy ő jó a növendéke számára, és tudatosan is az akar lenni. A jóakaró szeretet Szent Tamás – felsőbb fokon – barátsági szeretetnek nevezi, magyar szóval jobb volna talán így mondani: adakozó szeretet. (…) De a kétféle szeretet közt, a vágyó és adakozó szeretet közt a második a több és boldogítóbb. Efelől már Arisztotelésznek sem volt kétsége, Szent Tamás meg ezt mondja a Summa-ban: „A szeretet mivoltához jobban, elsődlegesebben hozzátartozik a szeretés, mint a szerettetés.” Mindenkinek megmondhatja saját tapasztalata: a boldogság, amely nincs másutt, mint a szeretetben, nem abban áll elsősorban, hogy engem szeretnek, hanem abban, hogy nekem van kit szeretnem. Ez a lelke a szeretetnek: a legnagyobb élmény, amely az ember számára lehetséges, a legnagyobb emberi boldogság, annyira, hogy aki ezt meg nem érti, boldogtalan torzó marad ezen a világon, s voltaképppen nem is tudja, mi az boldognak lenni.” 27
A perszonalista szemlélet szerint a szeretetkapcsolat a találkozásban áramló transzcendenciát hordozza. A szeretet-kommunikáció irodalmi példáiban különböző érzelmi attitűd típusokkal találkozunk. A kívánó szeretettől (amor concupiscentiae) a felebaráti szeretetig (caritas) és ezen túl a Biblia Szeretethimnuszáig (1Kor 13) terjed a skála. Isten önközlésének elfogadása az ember számára nem is mindig könnyű lehetőség. A szeretet-párbeszéd kezdeményezése sokszor nehézségekbe ütközik. Sík Sándor: Alexius című drámájából az Isten iránti szeretetről szóló részt idézzük:
Az Isten boldog menyegzője vár!
Testvérek, öltsünk menyegzős ruhát!
Az Istent öltsük szabadult magunkra!
Mert írva van: öltözzetek Istenbe!
Nincsen két lélek: vasárnapra egy
És hétköznapra másik! Átkozott,
Aki vasárnap imádkozni jön
És dicséri a templomban az Istent,
És hat napon át hatszor megtagadja
Aki nem ismer Istent munka mellett,
Házban, mezőn, ágyban és asztalánál:
Bizony mondom: imádkozhat napestig,
Az Ítélőnek nem lesz ismerős!
Mibennünk akar az Isten lakást,
A szemünkből akar kimosolyogni,
És cselekedni a mi két kezünkkel,
Országot akar állítani bennünk,
Hogy úgy legyünk, hogy már ne mink legyünk,
Hanem ő legyen bennünk, általunk,
Hogy fölgyujtsuk a világot vele.
Tüzet akar, a szeretet tüzét,
Mert ő a szeretet, testvéreim,
S Benne marad, aki a szeretetben.28
József Attila: Nem emel föl című versében az értékvákuumból, az elesettségből a hit és az irgalom felé nyílik távlat. A második versszakot idézzük:
Fogj össze formáló alak,
s amire kényszeritnek engem,
hogy valljalak, tagadjalak,
segits meg mindkét szükségemben.29
A Nem emel föl című költeményben megnyilvánuló szeretetvágyról írta Sík Sándor: József Attila Isten élménye című esszéjében:„Egyik legutolsó versében olvassuk ezeket a sorokat:
Fogadj fiadnak, Istenem,
hogy ne legyek kegyetlen árva!
… Tudod, szívem mily kisgyerek –
ne viszonozd a tagadásom;
ne vakítsd meg a lelkemet,
néha engedd, hogy mennybe lásson.
(Nem emel föl)
Érzem, hajnali falucska lettem,
Szelídség nyugodt tehenei
Ballagnak belőlem az Úr kegyelmének
Friss és térdigfüves legelője felé.
(Komoly lett már)
Ha ennek a csendes Istenhez-simulásnak forrását keressük, azt hiszem, József Attila egyik legbensőbb, legátfogóbb ösztönében, legtöbb szenvedése és legnagyobb értékei szerzőjében találjuk meg: a nagy, szomjas szeretetvágyban. (…) Ez a szeretetvágy búvik oda Isten-verseiben az Istenhez, a mindenség melegének forrásához és ösztönszerűleg belőle várja a maga szeretet-energiájának örökös megújító erejét. (…).”30
A küldetéstudatban áramló szeretet-kommunikáció áthatotta Sík Sándor esztétikát a teológiával ötvöző munkásságát és ez áttételesen kifejezésre jutott az Esztétika című művében is. Sík Sándor egy jól felépített, taxatív értelemben körültekintő, az oktatásban és az önművelésben egyaránt használható esztétika-tankönyvet alkotott. Sík Sándor tankönyvírói, tanári ethoszát fejezi ki a következő mondat:„Tanítani a küldetetteket.” A tanító küldetés bibliai mintázatú előképpel rendelkezik. Az Újszövetség beszámol Jézus küldetéstudatáról (Mk 9,37). Romano Guardini írta Jézus Krisztus küldetéséről: „Tanításom nem tőlem való, hanem attól, aki küldött” (Jn 7, 16). Ezt a tanítást megértheti mindenki, aki Jézussal kapcsolódik Ahhoz, Aki Őt küldötte, és akaratát alárendeli az Atya akaratának, amint Jézus tette. Később ezt olvassuk: „»Hol van az Atyád?« »Sem engem nem ismertek, sem Atyámat – felelte Jézus. – Ha engem ismernétek, Atyámat is ismernétek. « Így beszélt Jézus a kincstár mellett, amikor a templomban tanított” (Jn 8, 19-20). Az Atyát áthatolhatatlan fény rejti. Ő közvetlenül nem szól a világhoz, és nem lehet Vele közvetlen viszonyba lépni. Az Atya a Fiúban nyilatkozik ki, és csak a Fiú révén lehet eljutni Hozzá. Senki, aki távol van Krisztustól, nem mondhatja, hogy ismeri az Atyát-éppúgy senki sem ismerheti Krisztust, akinek a szívében nincs meg a készség az Atya akaratának a követésére, és nem hallja éppen ebben a készségben az Atya hívó hangját. Erről van itt szó. Jézus az Atyával egynek tudja magát; Tőle van a küldetése és Tőle a tanítása. Ellenségei körülállják, és bizonyságot kérnek. Ő pedig azt mondja: Amit ti követeltek, arról nem szerezhettek bizonyságot kívülről. Be kell hatolnotok a belső kapcsolatba. Hajlamosnak kell lennetek elfogadni, hogy az Atya Bennem él, és Bennem nyilatkozik ki. Ha nem teszitek ezt, számotokra semmi sem világosodik meg, és ti beleragadtok a tévedésbe és gonoszságba.” 31
A tomista erénytanban a lelkierő (fortitudo) a harmadik sarkalatos erény. Lelki erővel a hitben élő ember a külvilág túlereje és tragikuma közepette is képes élni és alkotni. Lelkiségi értelemben mi történhet azzal, aki a remény, a lelkierő és az okosság egymásba kapcsolódását megéli és elfogadja? „Aki belső meggyőződésből cselekszik - vagyis úgy, hogy engedelmesen elfogadja a szabadságot megelőzően eleve adott valóságot, amelyet titokban még akkor is feltételez, ha ellentétbe kerül vele -, annak tiszta a szíve, és meglátja Istent (Mt 5,8.28; vö. Mt 12,34 és köv.).”32 A lelkiismeret olyan belső fórumként működő intuitív képesség, amely az önreflexió, az önértékelés és az önismereti szemlélet alapján élő (vö.: 1Tim 1,5).
Sík Sándor: Az olvasás tudománya című könyvének hátsó borítóján Sík-idézet üzen az olvasónak: „Claudelnek van egy mély értelmű kis meséje: Animus és Anima. Animus képviseli itt az emberi lélek alsóbb rétegét, a közönséges, mindennapi ént: Anima pedig a szellemibb, finomabb, magasabb rendű részünket. Animus és Anima házastársak: boldogan élnek együtt, de Anima néma. Egyszer Animus váratlanul hazajön és hallja, hogy Anima egyedül üldögélve csodálatos tisztán és szépen énekel.
A durva földiesség, a mindennapi gondok elfojtják bennünk a lélek hangját. A művészet „más valóság”: nem férhetek hozzá, ha ki nem emelkedem a köznapi valóságból, az érdekek köréből, az élet zajából. De persze – ez az irodalmi alkotások óriási jelentősége – éppen magasabb, átfogóbb szemléletük révén magát a köznapi valóságot, annak érdekeit s a zajló életet fogom jobban megérteni általuk. Animus mellett szükség van Animára, aki a maga csendjével megvilágítja, értelmezi Animusnak igen sokszor torz és át nem gondolt szövevényeit.” (Sík Sándor)
Az olvasás tudománya címmel 1948-ban megjelentetésre előkészített Sík Sándor-művet a szerző halála után, 2000-ben adták ki Szegeden.33 Sík Sándor irodalomesztétikai nézeteivel és irodalomszemléletével számos tanulmány foglalkozik.34 Az olvasás tudománya című, oktatási célra készült könyv valójában egy irodalomelméleti összefoglaló. Rónay László írta Sík Sándor tankönyvének pedagógiai célkitűzéséről:„Bevezetésében megint leszögezi, egyik alapelvét: az irodalmi oktatás voltaképp ember- és ízlésnevelés, amely segít az „olvasni tanítás tudományának” elsajátításában.”35
A piarista rendben élő, átörökítődő eszményről, szellemről, lelkiségről, a hit, a remény és a szeretet tudatos és a tanítás gyakorlatában történő megnyilvánulásáról Jelenits István Kalazanci Szent Józsefre utaló szavakkal nyilatkozott: „Kalazanci Szent József a piaristát bibliai szóval cooperator veritatisnak, az igazság munkatársának nevezi. A kisbetűs és a nagybetűs igazság itt egymásba válik. Ennek a szolgálatnak a figyelem, csodálkozás eleven készsége mellett fontos feltétele az alázatosság. A tanári szerep egyébként kísért a gőgre: aki gyermekeket tanít, életének nagy részét olyanok közt tölti, akik a szó szoros értelmében is, de átvitt értelemben is „felnéznek rá”, s ez félrevezetheti. De a jó tanár a növendékeket nem önmagának akarja megnyerni, hanem az igazságnak, amelynek ő csak tolmácsa. Ez a közvetítő szerep sajátos személyességet kíván, de ugyanakkor önfegyelmet is, érzéket ahhoz, mikor kell épp a közvetítő személyiségnek visszavonulnia. A jó tanárt nem téveszti meg az, hogy tudásban – természetesen – megelőzi a rábízottakat. Kész maga is „tanulni tőlük”, együtt gondolkodni velük.”36
Kilián István a szegedi piaristák iskolajátékairól írt könyvet. Ezt ismertető cikkében Péter László kiemelte: „A piaristák föltűnően kedvelték Plautus (Kr.e. 250-184) komédiáit. (…) A legjellegzetesebb piarista iskolai műfaj az ekloga. Ez visszhangzik a pásztorjátékokban is.”37
A piarista rend (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum, SchP) megalakulásakor még kitűzött célként az egyház és a hívek közötti távolság csökkentése szerepelt. A piarista rend két alapvető vonása az egyszerűség és a rugalmasság. A természettudományokat eredményesen oktatták.38 A piarista lelkiséget meghatározza Szűz Mária elmélyült tisztelete. Kalazanci Szent József lelki-teológiai öröksége ez. Kalazanci egy perugiai asszonytól ajándékba kapott Mária-ikon előtt szokott imádkozni. Ezt a Mária-ikont piarista testvérei, a szerzetesek a Szent Panteleo templomban a sírja fölötti oltáron helyezték el. A piarista erényekre és a piarista szellemiség lényeges elemeire mutatott rá Mészáros István: A nevelő Sík Sándor című tanulmányában.39
A szegedi piarista iskolával kapcsolatban Urbán József a jelen kihívásaira adandó, jövőre irányuló válasz lehetőségét emelte ki: „A szegedi piarista iskola hagyománya a szabadság és a nyitottság hagyománya. Az elmúlt másfél évtized története arra bátorít minket, hogy legyünk nyitottak a jövőre, higgyünk a jövőben, és hogy a jövőre nyíló megoldásokkal álljunk elő, amikor nehéz helyzetbe kerülünk. Kalazancius is újat hozott létre, bizonyos értelemben ő is a jövőbe menekült. Az iskola pontosan ezt a szabad és jövőre nyitott, az új befogadására nyitott légkört és közeget igényli. Ha nem ilyen az iskola, akkor nem iskola. Annak az újnak, amely minden egyes emberben, minden fiatalban, minden egyénben megjelenik, ilyen otthonra, a szabadságnak helyet adó és az új befogadására nyitott hajlékra van szüksége. A piarista iskolát újra és újra ki kell találni.”40
A kalokagathia felé történő harmonizáló törekvés fontos. Az emberi szellem testhez és tér-időhöz kötött, az Én a Te-nek szólított másikkal folyamatos párbeszédben van.41 A keresztény hitre épülő pedagógia, az embertárs elismerése és befogadása a cselekvő szeretetet hordozza. Hermeneutikai értelemben a keresztény üzenetet hogyan vagyunk képesek közvetíteni és a gyakorlati helyzetre alkalmazni? Hans-Georg Gadamer írta az alkalmazás (applikáció) hermeneutikai problémájáról:„Például a Szentírás épületes alkalmazása, melyre a keresztény üzenetben és szentbeszédben került sor, valami egészen másnak látszott, mint történeti vagy teológiai megértése. Mármost meggondolásaink ahhoz a belátáshoz vezettek bennünket, hogy a megértésben a megértendő szöveget valamiképpen mindig alkalmazzák az interpretáló jelenlegi helyzetére. Tehát úgyszólván egy lépéssel tovább kell mennünk, mint a romantikus hermeneutika, amennyiben nemcsak a megértést és az értelmezést , hanem az alkalmazást is egy egységes folyamathoz tartozóként gondoljuk el. Ezzel nem tértünk vissza, mondjuk a három különálló szubtilitás hagyományos megkülönböztetéséhez, melyről a pietizmus beszélt. Mert mi, épp ellenkezőleg, úgy gondoljuk, hogy az alkalmazás ugyanolyan integráns alkotórésze a hermeneutikai folyamatnak, mint a megértés és az értelmezés.”42
A műalkotásokkal kapcsolatos Sík Sándor szerinti élménybefogadásban, az esztétikai aprioritás eszméjének, az intuíciónak és a spiritualitásnak fontos szerepe van. Az esztétikai apriori eléggé nehezen meghatározható lényegét Sík Sándor így közelítette meg: „Apriori az esztétikára vonatkoztatva azt jelenti, hogy mikor egy jelenséget esztétikainak mondunk vagy érzünk, mikor valakire azt mondjuk, hogy művész, mikor azt mondjuk, hogy egy képet, szobrot, drámát, zeneművet élvezünk, mikor egy templomra azt mondjuk, hogy művészi, egy tevékenység-fajtát művészetnek minősítünk: valami határozottat gondolunk, minden mástól különbözőt, valóságosat és értékeset. Az illető jelenségeket belesoroljuk egy kategóriába, amelyet meghatározni talán nem tudnánk, rávonatkozó ismereteink talán nem szabatosak, talán hiányosak, talán teljesen tévesek, de magát a dolgot mégis valamiképpen ismerjük. Mikor a művész, művészi, esztétikai, stb. szót kimondjuk, akkor –legalább míg számot nem kell róla adni, - tudjuk, hogy mit gondolunk. Ez az esztétikai valami, amelyet gondolunk a nélkül, hogy meg tudnók mondani, mi az, ez a tudás vagy érzés (helyesebben élmény), amely megelőz minden rávonatkozó ismeretet, mert hiszen minden ilyen ismeretről előbb fel kell ismernünk, hogy arra vonatkozik: ez az esztétikai apriori. Ismerjük, mielőtt még ismernők. Nem is akarhatnók megismerni, ha már valamiképpen nem ismernők. Szent Ágostonnak a boldogságról írt szép sorai jutnak eszembe: „Ubi noverunt eam, quod sic volunt eam? ubi viderunt, ut amarent eam? nimirum habemus eam nescio quomodo, neque enim amaremus eam, nisi nossemus.” 43
A Vallomások című mű X. könyvének XX. fejezetében az előzetes ismeretről, a boldogságra vonatkozó aprioritást hordozó emlékezetről írja Szent Ágoston: „Ha ugyanis téged Istenemet kereslek, a boldog életet keresem. Kell téged keresnem, hogy éljen a lelkem. Lelkemből él testem, a lelkem pedig belőled. Hogyan keresem tehát a boldog életet? Addig el nem értem, míg el nem mondom ott, ahol ezt el kell mondanom: elég! Tehát hogyan keressem? Talán emlékezetemmel, mintha elfelejtettem volna, de őrzöm emlékét a feledésnek? Vagy talán az ismeretlen ismeretére törekvő vágyakozással? Ezt az ismeretlent vagy nem ismertem még soha, vagy megfeledkeztem teljesen róla, és még arra sem emlékszem, hogy immár elfeledtem? (…) Nem tudom, hogyan ismerték meg az emberek, s így nem tudom, milyen ez az ismeret. És én most csak azt kutatom, vajon ott van-e emlékezetünkben?”44
A Szent Tamás-i tradíció gondolkodástörténeti hatása jelen van Sík Sándor intuíció értelmezésében, mindez E. v. Hartmann, Bergson, Maritain és Horváth Sándor műveinek említésekor nyomon követhető az Esztétikában. Sík Sándor esztétikai intuícióra vonatkozó interpretációja figyelmet érdemlő: „Az esztétikai intuíció aktusát legszembetűnőbben a pillanatnyiság, villanásszerűség jellemzi, a diszkurzív elmeműveletek teljes hiánya. Ezt a lényeget jelöli meg Kant meghatározása: „Szép az, ami fogalom nélkül tetszik”. Ugyanígy érti Maritain Szent Tamás meghatározását is: „id, quod visum placet, azaz mint intuíció tárgya. Ha szabad ezt mondani: a megismerésnek ez a formája pontszerű, nem vonalszerű. Hogy ezt a pontszerűséget hogyan magyarázzuk, a fogalmitól egészen különböző megismerési aktusból-e , vagy a fogalmi gondolkodásnak egy észrevehetetlenségig meggyorsított és megrövidített formáját látjuk benne, az esztétika számára nem jelentős. Maga a tény kétségtelen, az esztétikai alkotás folyamata abban a pillanatban kezdődik, amikor a művész „meglátja” lelkében azt a valamit, amiből műve lesz. Legyen bár ez a valami egy „eszme”, vagy külső jelenség, ebben a meglátásban már mint nagyon határozott (bár egyelőre még kifejezhetetlennek érző) egész szerepel, - a részek úgy születnek meg később az egésznek organikus fejlődéséből. A befogadó az ú.n. első benyomásban ugyancsak ilyen pillanatnyi gyorsasággal ragadja meg a művet. Gondolkozni, tehát ítéleteket alkotni, fogalmakat kovácsolni, következtetéseket fűzni csak akkor lehet, ha már van miről és mihez: ha már közvetlen szemléletben felfogtam az esztétikumot.
Az a fogalomnélküliség azonban nem jelenti az értelmi gondolkodás teljes kitárását az esztétikai intuíció-élményből. Ez ti. lélektani lehetetlenséget kívánna. Az emberi tudat, mihelyt egy tudattárggyal vonatkozásba kerül, képtelen értelmileg teljesen passzív maradni.”45 Horváth Sándor: Intuíció és átélés című, 1926-ban megjelent művéből idézte Sík Sándor: „A gondolkodás bizonyos formája árnyék gyanánt kíséri összes ismereteinket, még egészen ösztönszerű megnyilvánulásaiban is. Hogy tehát intuitív-e valamely ismeret, végeredményben nem az dönti el, hogy az ítélet elemeinek összehasonlításával járó bizonyos fokú gondolkozás kíséri-e vagy sem, hanem az, hogy tényleges élő-tudatos gondolkozás eredményeképp lép-e fel.” Majd így folytatja a tomista teológus, Horváth Sándor gondolatmenetének idézését: „…hogy ennek a gondolkozásnak törvényei nem azonosak a logikáéival, legjobban bizonyítja az a körülmény, hogy csak a kipattanás, a megértés után tudjuk ilyen ismereteinket sémáink révén is igazolni (…) A tomizmustól elismert intuíció tehát kizárja a tényleges gondolkozást, de feltétlenül megkívánja a habituálist, t. i. akár a természetnek, akár pedig az egyénnek a készültségben felhalmozott gondolaterejét.”46
Sík Sándor Esztétika című művében Az esztétika végső kérdései című utolsó problémakörrel kapcsolatban írta Németh G. Béla: „Az esztétikai gondolkodás lehető kérdései közül hármat tegyünk föl. Az első, amelyre röviden az utolsó, a XI. részben ad tömören olyan kifejtett választ, amely rejtve ugyan végig jelen van, s helyenként kimondottan is megnyilvánul. Bármennyire nem egy filozófiai univerzumba illeszkedő s belőle leszármaztatott esztétikát kíván is írni, azt a nélkülözhetetlen következményt – feladatát ismerően – érvényesíti, amely szerint határozott világkép, ember- és létfelfogás nélkül lehetetlen e tárgykör kérdéseire felelni. Világképe a kor gondolkodásához illeszkedni kívánó, a kor fogalmi kincsében megjelenni óhajtó tomizmus. Maritaint így, persze, leginkább annyiszor említi, mint magát az Aquinóit.
A műalkotás mindig a tökéletesség valamely foka és fajtája irányába mutat, még ha gyakran negatív módon, a hiány fájdalmának legteljesebb, abszolút teljességű foka pedig Isten. Őt, ezt az Abszolútumot képezi le valamilyen fokon vagy fajtában, rá emlékeztet, hozzá vezet, s az ő tökéletességében és teremtő képességében részelteti a műalkotást. Sík abszolút toleráns a maga katolicizmusában. Az Abszolútumról úgy szól, hogy azt nemcsak minden keresztény felekezet, de minden monotheista is elfogadhatja. Sőt, a pantheizmus számára is utat keres, midőn az emanációt hozza véle kapcsolatba. Azt ugyan határozottan kimondja, hogy szerinte, a kereszténység személyes Isten-fogalma ennek a fogalomnak s egyben az emberi felismerésnek is a legmagasabb foka. De még a politheizmusokban is az ez irányba való keresést szeretné látni, s így azt a kettős funkciót, amit a monotheisztikus világképű művészetről vél, tőlük sem tagadja meg: egyrészt az Abszolútum létének és mibenlétének valaminő megsejtését, másrészt az Abszolútum teremtő funkciójához való emberi rokonulást. (…)
A tételességre hajló tomista felfogást azonban, mint annyi nyugati, mondjuk így: neokatolikus kortársánál, átjárja az alanyiságnak, a személyességnek és érzelmiségnek oly nagy hangsúlyt adó augustinusi mentalitás. S ez nemcsak abból származhat, hogy maga is költő, aki vallási élményeit is így véli legjobban kifejezhetni. Hanem másrészt talán abból, hogy az emberi szabadságot, s benne az akaratszabadságot az Abszolútum felé mutató, az azzal rokonító esszenciális vonások és értékek egyik legfőbbjének tartja, s ennek egyeztetése az isteni mindent-előrelátással, mindent-előretudással e mentalitásban könnyebbnek tetszhet. Harmadrészt főképpen abból, hogy esztétikai felfogásának egyik legfőbb vagy éppen a legfőbb kategóriája ebbe a mentalitásba nagyon is jól illett bele. Az intuíció kategóriája ez. (…) A nagy mű egyik alaptulajdonsága éppen az, hogy az emberi lényegből, azaz az Abszolútumra mutatásból s a belőle részeltetésből keletkezési ideje, alkalma adott kor átlagos történeti jelentésénél többet nyújt s ezt a többletet minden újabb kor és minden újabb befogadó a maga intuícióján-élményén át érzékeli s fölkészültsége segítségével értelmezi.”47 Sík Sándor művében az esztétika és a teológia kérdéskörei egymásba kapcsolódnak.
Sík Sándor az esztétikai befogadás, az újraalkotó magatartás jellegét emeli ki. Kosztolányi Dezső: Ábécé a prózáról és regényről című írásából egy recepcióesztétikai-alkotáslélektani felismerést idéz: „Az esztétikumnak ez a befogadása maga is bizonyos értelemben alkotó tevékenység. Joggal nevezhető újraalkotásnak. „Azok a könyvek - írja Kosztolányi -, melyek könyvtárak polcain szunnyadnak, még nem készek, vázlatosak, magukban semmi értelmük. Ahhoz hogy értelmet kapjanak, te kellesz olvasó. Bármennyire is befejezett remekművek, csak utalások vannak bennük, célzások, ákombákomok, melyek pusztán egy másik lélekben ébrednek életre. A könyvet mindig ketten alkotják: az író, aki írta, s az olvasó, aki olvassa.”48
Az európai filozófiai és esztétikai gondolkodás kezdeteitől, a Platón, Arisztotelész, Plótinosz, Szent Ágoston, Aquinói Szent Tamás, Schiller, Kant, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Volkelt, Dilthey, Bergson, Heidegger, Husserl, Odebrecht, Croce, Maritain, Gilson, Dyroff, Guardini, Pareyson és Gadamer művein át ívelő receptív folyamatban Sík Sándor Esztétika című összefoglaló könyve egy jelentős állomást képvisel.
Augustinus, Aurelius: Vallomások. Ford. Városi István. Budapest, 1982.
Baránszky-Jób László: Sík Sándor: Esztétika. Athenaeum, 1943. 1. sz. 90–93.
Baróti Dezső: Sík Sándor. Budapest, 1988.
Bogoly József Ágoston: Benedetto Croce esztétikájának hatástörténetéről. József Attila Croce-recepciója, Kiss Ernő Croce-fordítása. In: Tóth István (szerk.): Múzeumi kutatások Csongrád megyében, 2006. Szeged, 2007. 169–176.
Boros István (szerk.): Az ige meghallója. Karl Rahner emlékülés. Szeged–Budapest, 1996.
Brugger, Walter: Filozófiai Lexikon. Budapest, 2005.
Croce, Benedetto: Esztétika. Elmélet és történet. Ford. Kiss Ernő. Budapest, 1912.
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Ford. Bonyhai Gábor. Budapest, 1984.
Gadamer, Hans-Georg: A szép aktualitása. Ford. Bonyhai Gábor et ali. Budapest, 1994.
Gáspár Csaba László: Mysterium és apriori. Adalékok egy hermeneutikai vallásfilozófiához. In: Schwendtner Tibor (szerk.): Metszéspontok. A fenomenológia és a hermeneutika határvidékén. Budapest, 2001.
Gilson, Étienne: Le Thomisme. Introduction au systѐme de Saint Thomas. Paris, 1919.
Gilson, Étienne: Introduction à l’étude de Saint Augustin. Paris, 1929.
Gilson, Étienne: Le réalisme méthodique. Paris,1935.
Gilson, Étienne: Théologie et histoire de la spiritualité. Paris,1943.
Görföl Tibor-Kránitz Mihály: Teológusok lexikona. Budapest, 2002.
Guardini, Romano: Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen. Würzburg,1939.
Guardini, Romano: Szeretet és világosság. Gondolatok Szent János első leveléről. Ford. Lukács László. In: Lukács László (szerk.): A szeretetről. Budapest, 1987. 15–70.
Guardini, Romano: Az Úr Krisztus. Elmélkedések Jézus Krisztus személyéről és életéről. Peregrinantibus et iter agentibus. Ford. Márton Áron. Budapest, 2006.
Horváth Sándor: Intuíció és átélés. Budapest, 1926.
Kakuszi Béla Péter: Abszolútum a művészetfilozófiában. Tiszatáj, 1995. 6. sz. 93–96.
Lukács László: Sík Sándor emlékezete. Vigília, 2013. 11. sz. 864–866.
Maritain, Jacques: Religion et culture. Paris, 1930.
Maritain, Jacques: De la philosophie chrétienne. Paris, 1933.
Maritain, Jacques: Ont he Philosophy of History. New York, 1957.
Máté Zsuzsanna: Abszolútum a művészetfilozófiában századunk első felében. Tanulmányok Brandenstein Béla, a fiatal Lukács György, Pauler Ákos, Pitroff Pál, Schütz Antal és Sík Sándor esztétikájáról. Szeged, 1994.
Máté Zsuzsanna: „Egy asszonyt szeretni s benne Istent, vagy Istent szeretni és benne a mindent?” Sík Sándor Alexius című misztériumjátékának hermeneutikai olvasata. Szeged, 2000. 6. sz. 10–16.
Máté Zsuzsanna: Sík Sándor a szépíró, az irodalomtudós és az esztéta. Szeged, 2005.
Máté Zsuzsanna: Az olvasás tudománya? Vigilia, 2005. 1. sz. 41–47.
Mi az esztétika? [Tematikus szám] Athenaeum, 1991. I. köt. 1. füz.
Miklós Péter (szerk.): A piarista nevelés újraindulása Szegeden. 1991–1999. Budapest–Szeged, 2013.
Németh G. Béla: Egy használható esztétika. In: Uő: Kérdések és kétségek. Irodalomtörténeti tanulmányok. Budapest, 1995. 202–208.
Odebrecht, Rudolf: Ästhetik der Gegenwart. Berlin, 1932.
Péter László: Sík Sándor. In: Uő: Szegedi számadás. Válogatott írások. Szeged, 2002. 223–226.
Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások. Ford. Horváth Judit, Perczel István. Budapest, 1986.
Podlovics Éva: Az esztétikai élmény aprioritása Sík Sándor esztétikájában. In: Pro Philosophia Évkönyv, Veszprém, 2010. 84–93.
Pomogáts Béla: Egyetemesség és reform. Sík Sándor irodalomelméletéről. Korunk, 2000. 12. sz. 25–32.
Rahner, Karl: Ki a Te testvéred? Ford. Bogláryné Majláth Edina. In: Lukács László (szerk.) A szeretetről. Budapest, 1987. 273–308.
Rahner, Karl: Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés. Ford. Gáspár Csaba László. Budapest, 1991.
Redl Károly (szerk.): Az égi és a földi szépről. Források a késő antik és a középkori esztétika történetéhez. Budapest, 1988.
Rónay László: Sík Sándor emlékezete. In: Uő: Mítosz és emlékezet. Esszék, tanulmányok századunk magyar irodalmából. Budapest, 1997. 7–24.
Rónay László: Sík Sándor. Budapest, 2000.
Sík Sándor: Alexius. Budapest, 1918.
Sík Sándor: A kettős végtelen. Válogatott művek. Szerk. Kardos Klára, Rónay György. Budapest, 1969.
Sík Sándor: Kereszténység és irodalom. Szerk. Rónay László: Budapest, 1989.
Sík Sándor: Esztétika. Szeged, 1990.
Sík Sándor, Juhász Vilmos (szerk.): A szeretet breviáriuma. Budapest, 1991.
Sík Sándor: József Attila Isten-élménye. In: József Attila: Fogadj fiadnak. Istenes versek. Összeáll. Kelényi István. Budapest, 1993. 114–135.
Sík Sándor: A szeretet pedagógiája. Válogatott írások. Vál., s. a. r. Rónay László. Budapest, 1996.
Sík Sándor: Az olvasás tudománya. Szeged, 2000.
Somos Róbert: A „végtelen Isten” fogalma Nüsszai Gergelynél. Theológiai Szemle, 1990. 5. sz. 257–269.
Somos Róbert: Pauler Ákos élete és filozófiája. Budapest, 1999.
Somos Róbert: Az a priori Pauler Ákos filozófiájában. In: Pro Philosophia Évkönyv. Veszprém, 2010. 132–141.
Szegedy-Maszák Mihály: Felejtés és kisajátítás az irodalomban. Alföld, 2013. 3. sz. 35–55.
Szerb Antal: Sík Sándor: Esztétika. Magyar Csillag, 1943. 9. 569–564.
Lábjegyzetek:
|
|