(Részletek)
(...) Kétféle egyenlőtlenséget látok az emberi fajban. Az egyiket természetinek vagy fizikainak nevezem, mert a természet hozta létre; ide tartoznak az életkornak, az egészségi állapotnak, a testi erőnek, valamint a szellemnek vagy léleknek a különbségei. A másikat morális vagy politikai egyenlőtlenségnek nevezhetjük, mert egy bizonyos közmegállapodástól függ, és az emberek közötti egyezség hozta létre vagy legalábbis szentesíti. Ez utóbbi különféle kiváltságokból áll, melyeket némelyek másoknak a rovására élveznek; így például gazdagabbak, hatalmasabbak, nagyobb megbecsülésnek örvendenek, mint amazok, sőt engedelmeskedésre bírhatják őket.
[…]
Ha helyesen akarunk ítélni a természeti állapotról, a kezdetektől fogva kell szemmel kísérnünk s úgyszólván fajtájának első csirájában kell megvizsgálnunk az embert. De bármilyen fontos ez, nem követem végig az emberi szervezet fejlődésének egymás utáni szakaszait, nem időzöm el az állatok rendszerénél, hogy megtudjam, milyen lehetett az ember a kezdet kezdetén, míg végül olyanná vált, amilyen jelenleg. Nem vizsgálom, vajon hosszúkás ujjai nem horgas karmok voltak-e eredetileg, miként Arisztotelész gondolja, nem volt-e bundája. akár a medvének, és amikor négykézláb járt, tekintete a földre szegeződött, szemhatára pedig néhány lépésig terjedt csupán, nem határozta-e meg ez a tartás gondolatainak természetét és korlátait is. Csak homályos és szinte teljesen koholt feltételezésekbe bocsátkozhatnék e tárggyal kapcsolatban: az összehasonlító anatómia még túlságosan csekély haladást tett, a természetkutatók megfigyelései még túlságosan bizonytalanok, semhogy szilárdan megálló okfejtést építhetnék ilyen alapokra. De nem folyamodom az erre a pontra vonatkozó természetfölötti ismereteinkhez sem, és nem törődöm az ember külső vagy belső alkatának változásaival, melyeknek abban a mértékben kellett bekövetkezniök, ahogy új feladatokra kezdte használni tagjait és új eleséggel kezdett táplálkozni. Így tehát felteszem, hogy az ember mindig ugyanolyan alkatú volt, amilyennek ma látom: két lábon járt, úgy használta kezét, ahogyan mi a magunkét, tekintetét az egész természetre irányította, és szemével felmérte az ég roppant térségeit.
[…]
A természeti állapotban az emberek nem ismertek sem morális viszonyokat, sem
kötelességeket, így hát első pillantásra úgy tetszik, nem lehettek sem jók,
sem rosszak, nem voltak sem bűneik, sem erényeik, hacsak nem vesszük e szavakat
valamiféle testi értelemben, s nem nevezzük bűnnek az egyén olyan tulajdonságait,
amelyek az önfenntartásra ártalmasak lehetnek, erénynek pedig az olyan tulajdonságokat,
amelyek elősegítik a fennmaradást; ez esetben azt az embert kellene a legerényesebbnek
neveznünk, aki a legkevésbé áll ellent a természet egyszerű késztetéseinek.
De ha nem akarunk eltávolodni a szó megszokott értelmétől, helyénvaló lesz felfüggeszteni
ítéletünket erre a helyzetre vonatkozóan, és dacolni előítéleteinkkel, amíg
mérleggel a kézben meg nem vizsgáltuk, vajon a civilizált emberek között több-e
az erény, mint a bűn, vagy erényeik hasznosabbak-e, mint amennyire ártalmasak
a bűneik, vagy hogy a tudás terén tett haladásuk, amennyiben megismerik a jót,
amit cselekedniök kellene, elegendő kárpótlást ad-e a sok rosszért, mit egymásnak
okoznak, vagy, mindent egybevéve, nem volnának-e szerencsésebb helyzetben, ha
senki részéről nem kellene rossztól tartaniok vagy jót remélniök, mint ha általános
függésbe kerülnek egymástól s mindent olyan emberektől kénytelenek várni, akik
semmit sem kényszerülnek adni nekik.
Semmiképpen se állítsuk Hobbesszal1, hogy az ember, mivel
fogalma sincs a jóról, természeténél fogva rossz, hogy bűnös, mivel nem ismeri
az erényt, hogy minden szolgálatot megtagad felebarátaitól, ha úgy hiszi, hogy
az nem jár ki nekik, vagy hogy, mivel okkal gondolja, hogy mindenre jogot formálhat,
amire szüksége van, esztelenül az egész világ egyedüli tulajdonosának képzeli
magát. Hobbes igen jól látta, hogy a természetjog újabb meghatározásai fogyatékosak,
de a saját meghatározásából olyan következményeket von le, amelyek azt mutatják,
hogy ugyanolyan hamis értelemben használja ő is ezt a fogalmat. Ha elgondolkozik
az általa felállított elveken, azt kellett volna mondania, hogy önfenntartási
törekvésünk a természeti állapotban árt a legkevésbé a többiek önfenntartási
törekvésének, tehát ez az állapot a legkedvezőbb a béke s a legmegfelelőbb az
emberi nem számára. De éppen az ellenkezőjét mondja, mivel - helytelenül - besorolja
a vadember önfenntartási törekvésébe egy sereg olyan szenvedély kielégítésének
a szükségletet, mely a társadalom műve és nélkülözhetetlenné teszi a törvényeket.
A rossz ember, mondja Hobbes, erős gyermek. Kérdés, hogy a vadember ilyen erős
gyermek-e. Mire következtethetne Hobbes, ha elfogadnók, hogy az? Azt mondaná,
hogy ha erős létére ugyanúgy függ a többiektől, mintha gyenge volna, akkor nincs
olyan szertelenség, amire ne ragadtatna magát: megüti anyját, ha késlekedik
emlőjét nyújtani neki, megfojtja valamelyik testvéröccsét, ha útjában van, egy
másiknak belemar a lábába, ha az akadályozza vagy zavarja valamiben. Ámde a
két feltevés ellentmond egymásnak, nevezetesen az, hogy a természeti állapotban
leledző ember erős, és hogy másoktól függ. Aki másoktól függ, az gyenge, s mielőtt
erőssé válnék, szabaddá lesz. Hobbes nem vette észre: ugyanaz az ok, amely megakadályozza
a vadembereket abban, hogy az ész szerint éljenek, miként jogtudoraink állítják,
egyszersmind abban is megakadályozza őket, hogy képességeikkel visszaéljenek,
miként ő maga állítja. Azt mondhatnók, hogy a vadember éppen azért nem rossz,
mert nem tudja, mit jelent jónak lenni, mert nem az értelem haladása és nem
is a törvény zablája tartja vissza a rossz elkövetésétől, hanem a szenvedélyek
szunnyadozása és a bűn nem ismerése.
[…]
Az első ember, aki bekerített egy földdarabot és azt találta mondani: ez az
enyém, s oly együgyű emberekre akadt, akik ezt el is hitték neki, ez az ember
teremtette meg a polgári társadalmat. Mennyi bűntől, háborútól, gyilkosságtól,
nyomorúságtól és szörnyűségtől menekült volna meg az emberi nem, ha valaki kiszakítja
a jelzőkarókat vagy betemeti az árkot, és így kiált társaihoz: Ne hallgassatok
erre a csalóra! Elvesztetek, ha megfeledkeztek róla, hogy a termés mindenkié,
a föld pedig senkié! De igen valószínű, hogy akkoriban már fordulópontra jutottak
a dolgok, s nem maradhattak úgy, ahogyan voltak, hiszen a tulajdon fogalma sok
korábbi fogalomtól függ, melyek csak sorjában keletkezhettek, és így nem egy
csapásra bukkant föl az emberi szellemben. Mielőtt az emberek eljutottak volna
a természeti állapot e végső határához, jelentős haladást kellett tenniök, nem
kevés jártasságot és tudást kellett szerezniök, nemzedékről nemzedékre átadniok
és gyarapítaniok. Kezdjük hát előbbről, s kíséreljük meg egyetlen szempont szerint
összefoglalni az események és ismeretek lassú egymásutánját, a legtermészetesebb
rendjükben.
Az ember első benyomása az volt, hogy létezik, első törekvése, hogy fenntartsa
önmagát. A föld gyümölcsei mindent megadtak neki, amire szüksége volt, az ösztön
rábírta, hogy éljen a javakkal. Az éhség meg a többi vágy rendre megismertette
a létezés különböző módjaival, s az egyik arra ösztökélte, hogy szaporítsa fajtáját.
E vak ösztönt nem kísérte szívbeli érzés, s így eredménye merőben állati aktus
volt. Mihelyt kielégült a szükséglet, a két nem idegen volt egymásnak, s még
az anya sem törődött a gyermekével, mihelyt az meg tudott lenni nélküle.
Ebben az állapotban leledzett az ember, midőn megszületett. Így élt ez az állat:
kezdetben a puszta érzéki benyomásokra szorítkozott, alig használta ki a természet
adományait, arról pedig nem is álmodott, hogy kicsikarjon valamit a természettől.
Ámde csakhamar nehézségek támadtak, s meg kellett tanulnia megbirkózni velük;
a fák magasak voltak, és nem érte el a gyümölcsüket; egyik-másik állat is ugyanezzel
a terméssel akart táplálkozni, s így versenyeznie kellett vele a táplálékért;
más, vérengző állatok egyenesen az ő életére törtek. Ezért kénytelen volt testének
gyakorlásába fogni: mozgékonnyá kellett válnia, gyorssá a futásban, erőssé a
harcban. Hamarosan megtanult bánni a természetes fegyverekkel, faágakkal és
kövekkel. Megtanulta leküzdeni a természeti akadályokat, szükség esetén megvívni
a többi állattal, akár az emberektől is elvitatni táplálékát, vagy kárpótolni
magát azért, amit át kellett engednie az erősebbnek.
[…]
Pufendorf2 szerint az ember ugyanúgy lemondhat szabadságáról egy
másik ember javára, ahogyan egy vagyontárgyat is átruházhat az illetőre, megállapodások
és szerződések útján. Ez alighanem igen rossz okoskodás; mert először is, az
elidegenített dolog számomra teljességgel közömbös, mindegy nekem, hogy visszaélnek-e
vele vagy sem; ellenben nagyon is fontos, hogy szabadságommal ne éljenek vissza,
mert ha bűnös célok eszközéül használnak, magam is óhatatlanul vétkes leszek
a rosszban, amit kényszer alatt elkövetek. Továbbá, a tulajdonjog csupán emberi
intézmény és megállapodás, így aztán minden ember kedve szerint rendelkezhetik
azzal, ami a birtokában van; de nem így áll a természet legfőbb adományaival,
az élettel és a szabadsággal, mert ezekben mindenki részesül ugyan, de legalábbis
kétséges, hogy bárkinek jogában állna megfosztani magát tőlük. Ha lemond az
egyikről, a létezés alacsonyabb fokára süllyed, ha lemond a másikról, megszűnik
létezni, amennyiben létezése tőle magától függ; s mivel földi javak nem kárpótolnak
sem az egyikért, sem a másikért, ezért mind a természetet, mind az észt megsérti,
aki föladja őket, bármi legyen is a jutalom. De meg ha lehetséges volna is,
hogy valaki elidegenítse szabadságát, ahogy a tulajdonában levő javakat elidegenítheti,
a gyermekek esetében akkor is igen nagy különbség volna a két dolog között,
mert a gyermek csak akkor rendelkezik atyjának javaival, ha átruházzák rá az
atya jogait, a szabadság adománya viszont természettől fogva megilleti, ember
voltához tartozik, és szüleinek nincs joga megfosztani tőle; ha tehát a rabszolgaságot
nem lehetett bevezetni úgy, hogy erőszakot ne tettek volna a természeten, akkor
egyenesen meg kellett változtatni a természetet, ha ezt a jogot állandó intézménnyé
akarták tenni, s midőn a jogtudorok ünnepélyesen kijelentették, hogy a rabszolga
gyermeke rabszolgának születik, akkor, más szavakkal, azt határozták el, hogy
nem minden ember születik embernek.
Így hát nemcsak az tűnik bizonyosnak nekem, hogy a kormányzat nem kezdődhetett
korlátlan önkényuralommal - ellenkezőleg, az önkényuralom a kormányzat romlásának
végső eredménye, amikor megint egyedül az erősebb törvénye érvényesül, holott
ennek az ellenszeréül hozták létre eredetileg a kormányzatot -, hanem az is
bizonyosnak tűnik, hogy ha így kezdődött is az egész, az önkény nem alapozhatta
meg a társadalomban fennálló jogokat, s ennélfogva nem lehetett az, ami bevezette
az egyenlőtlenséget, hiszen természeténél fogva törvénytelen.
[…]
Ez3 az egyenlőtlenség legmagasabb foka, a végső pont, ahol bezárul a kör és eléri azt a pontot, ahonnét kiindultunk: itt újból egyenlő lesz minden ember, mert valamennyien a semmivel lesznek egyenlővé, s minthogy az alattvalóknak nem parancsol más törvény, mint uralkodójuk akarata, az uralkodónak pedig más szabály, mint szenvedélyei, ezért a jó fogalmai és az igazság elvei megint semmivé lesznek. Minden jog visszaváltozik az erősebb jogává, s így a társadalom visszatér a természeti állapothoz, de nem ahhoz, amelyiken kezdtük, mert az maga volt a tiszta természeti állapot, míg ez utóbbi a végső romlottság gyümölcse. (…)
(Kis János fordítása)
1Thomas Hobbes (ejtsd: hopsz, 1588-1679) az angol felvilágosodás jelentős filozófusa. Az ember eredeti, ,,természetes" állapotát kora kiélezett konkurrencia-harca alapján képzelte el, tehát úgy, hogy mindenki harcol mindenki ellen (Bellurn omnium contra omnes).
2Német jogtudós (1632-1694). De Jure naturae et gentium (A természetjogról és a nemzetközi jogról) című munkájára hivatkozik Rousseau.
- vissza -