A Hegel utáni filozófia 1.

Poszthegeliánus filozófia alatt azon bölcseleti törekvéseket értjük, amelyek Hegel rendszereszményével, célkitűzéseivel vagy módszerével elégedetlenkedve új gondolati utak keresésére indultak. A hegeli filozófia mintegy betetőzése a klasszikus német filozófiának/idealizmusnak. E filozófia képviselőivel (Kanttal kezdődően, Fichtén, Schellingen át egészen Hegelig) már megismerkedtünk. Nézeteik általános összefoglalása, valamint Hegel gondolkodásának olyan szempontok alapján történő elősorolása, amely kiváltotta az említett reakciót, még hátravan.
A klasszikus német idealizmus jellegzetes gondolatmenete a következő. Az objektum és a szubjektum különböznek egymástól, de egymásra vonatkoznak. A szubjektum mint szubjektum mindig az objektumhoz való viszonyában létezik szubjektumként és viszont. Az egymásra vonatkozás lehetősége meg kell hogy előzze a tapasztalatot, hiszen a tapasztalat - lévén a megismerés egyik formája - már előfeltételezi az egymásra vonatkozás lehetőségét. Ennélfogva objektum és szubjektum egymásra vonatkozása a priori létezik. Ezt az a priori létezést úgy magyarázhatjuk, hogy van egy transzcendentális szubjektum (a fichtei Abszolút Én, a schellingi Abszolútum és a hegeli Szellem), amelyben az objektum és a szubjektum egybeesik, amely szétosztja önmagát szubjektumra és objektumra, és amely önmagán keresztül közvetít e két pólus között. Filozófiával foglalkozni ezek szerint pedig annyit tesz, mint különböző dialektikai közvetítő lépéseken keresztül eljutni a transzcendentális szubjektumig. E közvetítő lépések egybefüggő sorozata alkotja azt a rendszert, amely teljessége és mindent átfogó jellege miatt a legfontosabb, amit filozófia egyáltalán vizsgálhat.
A klasszikus német bölcselet színpadán ilyesformán olyan filozófusok bukkantak fel, akik állandóan az Abszolútum megközelítésén és megragadásán munkálkodtak, de akiknek éppen ezért semmi közük sem volt mindahhoz, ami körülöttük történt. Kitűnt, hogy az eladdig olyannyira ünnepelt filozófia olyan elvont, hogy a meglévő tudományos, társadalmi és egyéni problémák még csak meg sem fogalmazhatók a nyelvén: a spekulatív természetfilozófia nem tud értelmes módon hozzászólni a természettudomány teljesítményeihez, a spekulatív vallásfilozófia érzéketlen mind a lelkésznek, mind a hívőnek a vallással kapcsolatos kérdései iránt, a jog- és történetfilozófia pedig nem kínál eszközöket a társadalmi és politikai berendezkedés javítására vagy megreformálására.
Ezekkel a dilemmákkal néznek szembe mindazok, akik Hegel filozófiáján nevelkedtek. A hegeli bölcseletet ugyanis éppen az előbb említett pontokon bírálták már rögvest Hegel halála után. Az oly frappáns rendszer, amelynek elemeit Hegel sok éven át hordta egymásra, furcsamód nem azáltal omlott össze, hogy ezeken az elemeken fedeztek fel hibákat, hanem amiatt, hogy felismerték, az egész alapjaiban téves. Nincs értelme Abszolútumról, Szellemről beszélni, ha az egész a mindennapi életünkhöz, a személy vagy a társadalom kérdéseihez nem talál utat. A Hegel utáni filozófiát tehát az említett irányokban tett tájékozódás jellemzi. Ezen alkalommal inkább az ész egyeduralmát aláaknázó Schopenhauer, illetve az individuum és a vallásos ember kérdéseit feltevő Kierkegaard gondolkodását tekintjük át.

Arthur Schopenhauer

Schopenhauer (1788-1860) danzingi, apai részről neurózissal, depresszióval és egyéb betegséggel „megáldott”, anyai részről pedig kicsapongó, szabados életmóddal rendelkező kereskedőcsaládból származik. Jénában szerez filozófiai doktorátust Az elégséges alap négyféle gyökeréről c. értekezésével (1813). Berlinben tart magántanári órákat, hiúságból Hegellel egy időben. Előadásait az érdeklődés teljes hiánya miatt beszünteti. Hegel ellensége lesz, Kantot is bírálja, ám sok gondolatához csatlakozik: szerinte is a tudat határozza meg a jelenséget, de a magánvaló dolog (Ding an sich) megismerhető: nem az értelem, hanem az akarat révén. Ebből a szempontból tekintve Schopenhauer filozófiája ahhoz a bölcseleti áramlathoz kapcsolható, amely a szókratészi gyökerű, de Descartes által megújított rációközpontú filozófiával szemben lépett fel. Ezt nevezhetjük irracionalizmusnak, ám a szó sok esetben félrevezető. A középkori misztika például nagy hagyománnyal rendelkező gondolkodásmód volt, amely ugyanakkor nem az ész teljes félreállításának igényével lépett fel. Ekképpen Schopenhauer is csak bizonyos korlátozásokkal említhető eme irányzat képviselőjeként. Nála ugyanis nem az ész általában vett tagadásáról van szó - amiként irracionálisnak nevezett elődeinél sem - , hanem az ész korábban mindenhatóvá tett, abszolutizált szerepének tagadásáról. Az irracionalizmus egyfajta ellenhatásként érthető, amely a túlfeszített racionalizmust ellensúlyozandó jött létre. Ennek fejében előtérbe kerültek az ember megismerésének olyan rétegei, amelyek nem feltétlenül magyarázhatók az ész vagy az értelem szerepével.
Az ilyen eredetű, tehát az értelem megismerő tevékenységére vonatkozó kérdéseket szem előtt tartó gondolkodás joggal hivatkozhat Kantra. Kant azonban nem pszichológiai megoldásokat keres, nála az értelem szemléleteket konstituáló szerepe nem kérdőjeleződik meg. Schopenhauernél azonban egy nem-értelmi eredetű emberi képesség válik elsődlegessé. Az akarat, amely az egyes individuumokban bontakozik ki, nem tudatos, nem ésszerű, hanem vak; úgy cselekszik, hogy e cselekedete nem értelmezhető a ráció felől. Az akarat folytonos objektivációin keresztül állandóan kapcsolatban áll a képzetvilággal: ez teremti meg a jelenség és az önmagában való lét közötti ismeretelméleti közvetítés irracionális lehetőségét. Schopenhauer az akaratot belevetíti az egész élő és élettelen világba. Az akarat az élettelen természetben törvényszerűen érvényesülő erőként, a növényvilágban ingerként, az állat és ember világában a viselkedés és a cselekvés motívumaként jelenik meg. A test nála láthatóvá vált akarat: minden törekvés, félelem, szeretet, gyűlölet, öröm és bánat az akarat megnyilvánulása.
Ontológiájának két mozzanata a képzet és az akarat világa. E két mozzanat egyben hierarchiát is jelöl, amennyiben a képzet a jelenségek meghatározója, az akarat pedig alapvetőbb. A világ e kettős struktúrája könnyen azonosítható annál a két filozófusnál, akit Schopenhauer csodált, a már említett Kantnál és az „isteni Platónnál” (ahogyan Schopenhauer nevezte). E kettős szerkezet főművében, A világ mint akarat és képzetben (1818) fejlik ki. Ezt a művet Schopenhauer négy részre osztotta, mely négy rész egyben a filozófia diszciplínáinak is megfeleltethető. Az első könyv az elégséges alap törvényének alávetett képzetet mint ismeretelméletet, a második az önmagában vett akaratot és annak objektivációit mint lételméletet, a harmadik a determinálatlan képzetet, az ideák világát mint művészetfilozófiát, a negyedik pedig a megvalósult önismeret fényében az életakarat igenlését és tagadását mint etikát tárja az olvasók elé. E könyv első megjelenésekor nem részesült jelentős fogadtatásban. 1843-ban, amikor már Hegel és szelleme halott, Schopenhauer elkészül könyvének második részével, amely hasonlóan csekély recepcióval dicsekedhetett. Az 1851-ben megjelent nem kis szépírói teljesítményről tanúskodó Parerga und Paralipomena ('Kisebb és kimaradt írások') c. könyve nevét egy csapásra híressé tette. 1859-ben A világ mint akarat és képzet harmadik kiadását már ennek a hírnévnek a fényében kapkodták el. Filozófiája hatással volt az életfilozófiának nevezett bölcseleti irányra, amelyben olyan gondolkodók említhetők, mint Nietzsche vagy Dilthey.

Sören Aabye Kierkegaard

Kierkegaard (1813-1855) dán filozófus és teológus. E három meghatározó jegy egyike sem vehető a szavak szoros értelmében. A nemzetiség nem jelent filozófiai örökséget. Kierkegaard könyvtára német könyvekből állt, nézetei és gondolatai ennek (jelesül pedig a hegelianizmusnak) a hatásáról tanúskodnak. A világ mai is jobbára a német kiadásokból ismeri Kierkegaard gondolatait. Teológiai törekvéseit ugyan a dán államegyház felszínessége elleni harc jellemzi, ám szerencsésebb, ha a vallási író bizonytanul körülhatárolható fogalmát alkalmazzuk rá. Ezzel ugyanis nem tekintjük Kierkegaard-t a hivatalos teológiai doktrínák mentén haladó gondolkodónak, sőt még csak azok bírálójának sem, ám a személyes hit és a vallás megújításának igényével fellépő írásait hiba volna figyelmen kívül hagyni (Martin Heidegger azokat az „épületes írásokat”, amelyekben vallási kérdésekben nyilatkozik meg filozófusunk, fontosabbnak ítélte a bölcseleti műveknél). Végül a filozófus elnevezéssel sem igazán illethető Kierkegaard, mivel a szépírói (sok esetben ironikus, parodisztikus) stílus, mely műveit jellemzi, az álnéven történő közlések olyan romantikus hatást mutatnak, amely miatt szövegeit filozófiai esszéknek kell inkább tekintenünk.
Állítása szerint „nem értette meg a rendszert”, azaz a hegeli filozófia rendszerközpontúságával nem tudott mit kezdeni. Nem mintha nem lett volna iskolázott a filozófiai kérdésekben, hanem azért, mert számára a dialektikusan felépülő, az Abszolútum átfogó szempontjából tekintett bölcseleti univerzum nem tudott mihez kezdeni az egyén, az individuum kérdésével. Hegel filozófiája felől nem értelmezhetők a mindennapi kérdések, melyekkel mindenki szembekerül. Saját, személyes problémáim, döntéseim nem nyernek megoldást a Szellem szemszögéből. Lehetséges, hangozhat Kierkegaard véleménye, hogy Hegel filozófiája helyes, ám az biztos, hogy hasznavehetetlen. Ez tehát az egyik fontos ellenvélemény a német idealizmussal szemben. Az egyetlen, véli Kierkegaard, amit Hegel kifelejt a rendszerből, (a mindenkori) én magam vagyok. Pedig „a szubjektivitás az igazság, a szubjektivitás a valóság” (Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai morzsákhoz, 1846).
Az ember emberi életet akar élni, nem csupán a gondolkodás és a megismerés életét. A dialektika mozgása helyett módszerének a vagy-vagyot tekinti, amelyet először hasonló című könyvében fejtett ki (Vagy-vagy, 1843). Ebben ugyanis az az eldönthetetlenség húzódik meg, amely szerint nem lehetséges egyértelmű választ adni az emberi egzisztenciát illető kérdésekre. Az egzisztencia kifejezést nem a skolasztikus essentia-existentia kettőségében kell immár felfognunk. Itt az egzisztencia viszonyulást fejez ki, amelyben ez az embert jelöli, valamihez (másik emberhez, Istenhez) való viszonyában. A lényegiség, amelyhez a középkorban az existentia fogalma társult, itt sem tűnik el, de immár nem a essentia megléteként kerül elő, hanem a tapasztalható, átélhető valóság egyetlen ismérveként.
Az ismétlés kategóriája mentén kiválóan szemléltethető az a hármas felépítésű szerkezet, amely Kierkegaard filozófiáját körbefogja.

Az esztétikai stádium embere számára az élet olyan ismétlések sorozata, amelyben mindig ugyannak a megszerzésére tesz kísérletet az ebben leledző személy. Példája Don Juan, aki számtalan szeretőjével sem képes a szerelmet átélni. Nem tudja ugyanazt megismételni, ezért kényszerül állandó ismétlésre.
Az etikai stádium embere a bibliai Jób. Az ő számára az etikum a végcél. Ehhez tartja magát, s erkölcsös életében - bármily rossz és igazságtalan dolog történjék is vele - már felülemelkedett az esztétikai stádiumon. Ehhez a stádiumhoz az ember következetesen juthat el. Ám ha jobban megnézzük Jób történetét - akit Isten próbára tett, hogy hűségét és igaz emberségét bebizonyítsa (elvette minden vagyonát és gyermekei életét is) -, azt találjuk, hogy mikor igaz volta bebizonyosodik, mindent visszakap, gyermekei is születnek - ám ezek a gyermekek nem ugyanazok, mint annak előtte! Az ismétlés tehát nem hiánytalan.
Ábrahám, akinek Isten azt parancsolja, hogy áldozza fel egyetlen fiát neki, történetében valósul csak meg a teljes ismétlés. Mivel Isten csak a szándékra volt kíváncsi, s Ábrahám gyilkosságát végül megakadályozza, beteljesíti ígéretét, s Ábrahámot nagy nép atyjává teszi. Ez a vallási stádium, amelyben az etikai kérdések fölfüggeszthetők. Ábrahám cselekedete nem értelmezhető az etikum felől, hiszen ebben az esetben gyilkosnak kellene tekintenünk őt. A hit nem dialektikus, hanem paradox, ezt ugyanis emberi szempontok alapján lehetetlen elgondolni. Ezért kétségbeesésbe taszítja hitbeli döntése az embert, de az éppen ezáltal veheti birtokba a legteljesebb szabadságot. A hit ennélfogva ismét csak nem az értelem tette, hanem az akaraté. Ez pedig a Hegeli észfilozófiától való elszakadást csak megerősíti.

Lássunk végezetül ízelítőként egy részletet a Vagy-vagyból. Olvasás közben próbáld meg összegyűjteni azokat a jegyeket, amelyek a hegeli dialektika ellenében szólónak, illetve amelyek a hegeli filozófia örökségének tekinthetők!
Forrás