Az alábbi gondolkodók - az életfilozófia kapcsán említettekhez hasonlóan - nagyon különböző módon képzelték el azt, amit ez az irányzat jelenthet. A két német és a két francia bölcselő más és más alapokra helyezkedve nem csupán gondolkodásuk lényegét, de magát az egzisztencialista elnevezést sem feltétlenül tekintették sajátjuknak. Az irányzat elnevezése egyébként az 1940-es évekre megy vissza (ebből is látszik, hogy Scheler nem lehet ebben az értelemben egzisztencialista filozófus), főként Sartre-hoz kötődően, aki ekkor, illetve a háború után kiadott munkáiban bevezeti, majd magyarázza, támadóival szemben védelmezi a fogalmat. Az egzisztencializmus ezek szerint nem más, mint olyan törekvés, amely az egzisztencia elsődlegességét hirdeti az esszenciával szemben. Az Arisztotelésztől eredő megkülönböztetés a metafizika egész történetén át ennek fordítottját vallotta. Az esszencia, a lényeg eredendőbb, mint az egzisztencia, eme lényeg megvalósulása, voltaképpeni megléte, előfordulása. Az esszencia általános, míg az egzisztencia egyedi, individuális, a filozófia feladata pedig az általános keresése. Ennek megfordítását kísérelte meg Sartre, amikor az egyedi embert, az egyedi létezőt állította középpontba, és az ő döntésein keresztül egyéni, előre nem meghatározott életutat tulajdonított az embernek. "Az ember az, akivé teszi magát" - hangzik az egzisztencializmus szállóigévé vált kijelentése. Az egzisztencializmus eme törekvésében azonban könnyen felismerhető korábbi gondolkodók munkássága is. Elég csak Kierkegaard-ra utalni, aki Hegellel és rendszerével szemben az egyedi létezőt állította középpontba, akinek döntései és mindennapi létezése fontosabb lehet - ha a magunk szempontjaira gondolunk -, mint az abszolút szellem önmagára találása. Emiatt tekinti az egzisztencializmus többek között Kierkegaard-t előfutárának, akinek műveit éppen a XX. század első felében kezdték németre fordítani, melynek hatására terjedtek el a dán bölcselő gondolatai. Az egzisztencializmus tehát a francia oldalon mozgalomként leplezhető le, ám a németeknél ez másképp említendő. A Kierkegaard-hatás egyértelmű, ám az alább említendő filozófusok elgondolásaikban különbözőképpen viszonyultak hozzá.
Scheler filozófiájának középpontjában az érték áll, amelynek nem létezése a kérdés, hanem érvényessége. A korai időkben neokantiánus, majd fenomenológiai alapokon álló gondolkodás (erről majd Husserl kapcsán, a következő héten lesz szó) ódzkodik a magában való lét valamint a fenomenológiai lényeglátás absztrakt fogalmaitól. Az értéket nem tekinti megtapasztalható létezőnek, hanem a személyen keresztül valósítható meg, a személy elsődleges értékként való szerepeltetése teszi némileg indokolttá az egzisztencialista jelzőt. A személy ugyanis nem egyszerűen létezik, ahogyan az érték sem, hanem állandóan megvalósul. Ebben a különbségben pedig nem metafizikai képzetek irányítják a gondolkodást, hanem egy olyan antropológia, amely immár az etikát tekinti elsődleges módszerének. A fenomenalizmus az etikában és a materiális értéketika c. művében (1913-1916) fejti ki erényetikáját, amely az egyént mint cselekvően-létezőt mutatja be. Nem ontologikus megközelítés tehát a Scheleré, mert az ember létmódjára nem kategóriák felállításának segítségével kérdez rá, hanem annak társadalmi-történelmi viszonyait vizsgálva. A Max Weber által kigondolt tudásszociológia módszerét Scheler is eme felfogásának szolgálatába állítja. A társadalomnak tulajdonítja ennek segítségével a normák, eszmék kialakulását, de azok tartalmát már az ember alakító erejéhez köti. Kései gondolkodásában (pl. Az ember helye a kozmoszban c. 1928-as könyvében) olyan hierarchiát állít fel, melyben az ember csak egy állomás, fokozat a Szenthez, az Istenhez vezető úton. Sajátos szellemfelfogása, mely ezt a hierarchiát lehetővé tette, már eloldódni látszik az önkényes egzisztencialista elnevezéstől. Filozófiai antropológiája azonban mindvégig élő viszonyokon nyugodott, a világ fejlődését a folytonosan megvalósuló, de szubsztanciális alapok híján levő emberhez kötötte.
Jaspers filozófiáját több joggal említhetjük irányzatunk képviselőjeként. Orvosként végez, s a pszichoanalitika felé fordul. Ebben az összefüggésben helyezi el minduntalan az emberi lényt, aki nála mindig egyfajta személyesség. A pozitivizmus objektumorientált gondolkodását éppúgy elvetette, mint az idealizmus szellem- és szubjektumközpontúságát. Az előbbi ugyanis nem teszi hozzáférhetővé a megismerés elől elzárkózó dolgokat, hanem csak a nem-lényeges tárgyiasságokat és a közöttük fennálló viszonyokat elemzi. Az utóbbi viszont nem számol az egyedivel, a szubjektumot csak az általános szellem formájában gondolja el. A történelem azonban, mely számára az ember elsődleges színtere, nem általános, nem az ész vezérlete alatt működik (mint Hegelnél), hanem megismételhetetlen eseményekből áll, melyeket az egyedi felelős döntések alakítanak. Három kötetes Filozófia c. munkájának (1932) második részében fejti ki az egzisztenciáról adott fogalmát. Ebben kijelenti, hogy az egzisztencia nem ismerhető meg mint objektum, hanem csak utalni lehet rá. Az egzisztencia a cselekvésben bontakozik ki. A fogalom továbbá nem jelent abszolút általánosságot, hiszen csak viszonyként említhető: önmagához és a transzcendenshez való viszonyában. Az egzisztencia ugyanakkor nem azonos az essentia-existentia hagyományos párjának második tagjával sem, hiszen nem az ember létezését jelenti általában, hanem ez az egzisztencia lehetősége csupán. A döntésben kibontakozó egzisztencia azonban szabadság is: amikor egy cselekvést viszünk véghez, azt döntés előzi meg, a döntésben pedig bár hatnak ránk különféle szempontok, csak szabadságunkra hagyatkozhatunk. Ennélfogva a szabadság és az egzisztencia ekvivalens fogalmak lesznek. Jaspers elgondolása azonban a vallási szférát is érinti. Az egzisztencia ugyanis viszonyban van a transzcendenssel: nem csak önmagát közelíti folytonosan szabad döntései során az ember, hanem a transzcendenssel is kapcsolatba lép, amely vezeti őt, de meghagyja szabadságában.
Sartre filozófus és szépíró. Az 1964-es Nobel-díjat (melyet visszautasított) irodalomból ítélték neki, népszerűségét is egzisztencialista regényeinek és drámáinak köszönhette, valamint ismeretterjesztő jellegű vitairatainak (pl. Az egzisztencializmus: humanizmus c. 1946-os írásának, melyben a bevezetőben említett mondat olvasható). Ugyanakkor filozófusi minőségében az ezen írások születése előtti munkái mérvadók, amelyek kevésbé populárisak és propagandaszerűek, ám nagyobb teljesítményt sejtetnek. Három fő elődjét szokás emlegetni, akik meghatározták gondolkodását, Hegelt, Husserlt és Heideggert. Husserltől kapta a módszer iránti elkötelezettségét, hiszen korai munkái - az 1943-ban, a német megszállás alatt kiadott A lét és a semmi c. 700 oldalas könyvéig bezárólag - a fenomenológia jegyében születtek. Ezekben a transzcendentális én kutatását, az elképzelt, nem-valóságos dolgok fenomenológiai leírását kívánta elvégezni. Husserli örökség továbbá a(z) (intencionális) tudat kitüntetett helyzete is. Heideggertől az egzisztencia felfogását vette át, melyet azonnal át is alakított. Főművében, A lét és a semmiben különbséget tesz létezés és a létező léte, valamint a létező létének értelme között. E három kategória a tudat közbejöttével magyarázható, hiszen a szimpla létezés abban különbözik a létező létének értelmétől, hogy a tudat ez utóbbiban meghaladja a létezőt, a létezőről való tudás miatt. A létezés ugyan a létet hozza elénk, ám ennek egyszerű (ontikus, azaz a létezőt mint létezőt érintő) tapasztalata csak egy állomás az erre irányuló tudat felé (mely ontologikus, azaz a létezőt mint a létre utaló létezőt vizsgálja). Két létformát mutat be, melyek a hegeli örökségről számolnak be: az önmagában-létezőt (az en-soi, mely a hegeli An-sich-Sein) és az önmagáért-létezőt (pour-soi, a hegeli Für-sich-Sein). Az előbbi az, ami teljesen megegyezik önmagával, léte teljesen kitölti önmagát (ami az, ami és semmi más). Ez leginkább a dologi létezőkre jellemző. Az önmagáért- létező (aki az ember lehet) ezzel szemben önmaga és nem önmaga; az, ami és egyúttal az, ami nem ő, nem az, ami ő. Ebben a bonyolult megfogalmazásban a hegeli negatívum-felfogás továbbfejlesztése figyelhető meg, amennyiben itt a Semmi közbejöttével valósul meg a szakadás. A semmi semmit, azaz az önmagával azonosat rombolja le: időben és felfogásban elkülöníti az embert attól, ami, és e mindenkori másságában lépteti fel önmaga előtt. Ez a semmítés a tudatra jellemző, a tudatos lét tehát az ember, az önmagáért-létező sajátossága. A Semmi elválasztja az embert a múltjától. Hiszen hogyan létezik a tegnapi történés. Valahogyan a tudatomban van, ám igazából még sincs. Voltaképpen semmi (sem [- mert a magyarban csak kettős tagadás létezik ott, ahol az indoeurópai nyelvek tagadnak]) választja el a múltat és a jövőt, s ez a semmi az amely a tagadás, a negáció során, fellép. A semminek ilyen módon új funkció tulajdonítható: a tudatos létezés alapeleme, mely folytonosan szakadást teremt az emberben, Önmagam és a Másik összjátékában alakítja az en-soi-t. A lét és a semmi nagy részét azonban a késői Sartre felől fontosnak ítélhető gondolatok határozzák meg. A szabadság problémája mélyen összefügg a Semmivel. A szabadságban az ember kikapcsolja múltját és jövőjét, azonos lesz ezáltal a múlttal és a jövővel, mely a sajátja. A tudat a szabadság tudata, s ez a szorongásban ölt testet. A semmi a belső indokok és a megvalósult cselekvés közé lopózik, s így a szabad döntés alapjává válik: nem determinált a cselekvésem, mert belső indokaim nem közvetlenül határozzák meg cselekedeteimet. A szakadás, melyet a semmi semmítő vonásával előidéz, emberlétünk alapja. A Semmi tehát része a Létnek, anélkül emez utóbbi nem gondolható el. A szabad döntések azután szabad embert, önmagát alakító embert tételeznek. Ez pedig már a késői Sartre felé mutat, aki a Másik felől való önmeghatározás útját járja.
Az algériai származású Camus-t is inkább botrányosnak számító regényeiből ismerjük (1957-ben kapott Nobel-díjat), melyekben az ember egzisztenciális magárahagyatottságát viszi színre: azt, hogy hogyan képes az ember cselekedetekre, melyek teljes és feltétlen szabadságából fakadnak. A háború utáni helyzetből kiindulva értelmezte filozófiai munkáiban a magára maradt ember létfeltételeit. Voltaképpen nem az ember szabadságát kutatja, hanem az érdekli, ő maga (az egyes ember) szabad-e és hogyan. 1942-es Sziszüphosz mítosza c. művében az antik mitikus alak örökös, elviselhetetlennek látszó büntetését, a kő hegyre való görgetését, majd annak alágurulása után a munka újrakezdését az ember abszurd alaphelyzeteként ismertette. Számára azonban az, hogy a munka folyamatos és látszólag elviselhetetlen, nem negatív dolog: az ember nagysága abban áll, hogy ebben a helyzetben győzelemre tör. "Boldognak kell elképzelnünk Sziszüphoszt." - hangzik esszéjének utolsó mondata, s ezzel arra figyelmeztet, hogy a lehetetlenségben is nagyszerű az egyén, mivel lemond minden sorsról, kivéve a saját maga alkotta sorsot, amely az abszurditásban összefüggéstelen, reménytelen és értelmetlen cselekménysorozatokat ruházza fel önálló értelemmel. Központi fogalma az abszurditás (regényeit is szokás abszurdnak tartani), jelen esetben az, ahogyan Sziszüphosz képes lesz elítéltetésében elítélőinél nagyobb dologra: a lehetetlen helyzetben a boldogságra. 1955-ben látott napvilágot A lázadó ember c. esszégyűjteménye, melyben a nemet mondó ember alkotó tevékenységét magasztalja különböző példák segítségével (pl. Prométheusz, a gyilkosság, a nihilizmus). Ebben a művében új szempontok szerint, radikálisabban mutatja be az abszurd egzisztencia lehetőségeit, és szűknek gondolt keretei között megnyilvánuló nagyságát. A negatív fogalmak, amelyeket lerombolni igyekszik, pozitívvá válnak, a történelem nagy kérdései pedig eltörpülnek a hatalmasra növesztett modern individuum cselekvési tere mellett.