2. rész

Szofisták

I. e. 5. századtól beszélhetünk a szofista filozófiáról. A szofista szó szószerinti fordításban “bölcselőt” jelent. Szókratész és Platón lenézően beszéltek a szofistákról, és ez a szónak pejoratív színezetet adott. Szókratész és Platón álláspontjának az volt az alapja, hogy a szofisták pénzért akár inkorrekt érvelési technikákat is tanítottak bárkinek. Az ilyen logikailag hibás érveléseket ma is szofizmáknak nevezzük. Ennek ellenére nem fogadhatjuk el maradéktalanul Platón álláspontját. A szofista filozófia a természetfilozófiával szembeállítható, mivel a kérdésfelvetése nem a kozmosz kialakulására, rendjére és működésének törvényszerűségeire kíváncsi, hanem az emberi élet törvényszerűségeire fordítja a figyelmét. A szofista filozófus elsősorban nem arra igyekszik válaszolni, hogy “Miért lapos a föld?” vagy “Keletkezett-e a kozmosz?”, hanem az a kérdés érdekli, hogy “Mi a jó?”.

A szofistákat érdeklő “Mi a jó?” alapkérdés több részre fölbontható:

1. Logika: Hogyan tehetünk szert helyes (jó) ismeretre?
2. Retorika: Hogyan tudjuk ismereteinket meggyőző módon (jól) előadni beszédben?
   
3. Etika: Mi a morális jó? Hogyan működik jól a polisz?

Híres szofista filozófusok: Prótagorász, Gorgiász, Prodikosz, Hippiász, Antiphón, Thraszümakhosz, Kritiász.

Vegyük először szemügyre az egyik leghíresebb szofista tételt, Prótagorász homomensura-tételét:

“Minden dolognak mértéke az ember, a létezőknek, hogy léteznek, a nemlétezőknek, hogy nem léteznek.”

Egy lehetséges értelmezés szerint e tétel nyitját a létige használatában kereshetjük. Ezen értelmezés szerint a szofista filozófusok a létige két használatát egynek vették. Ugyanis a létige egyrészt kifejezhet létezést (pl.: “Szókratész van.”), másrészt a létige a mondatban összekapcsoló szerepet is elláthat (pl.: “Az égnek kék színe van.”). Amennyiben az összekapcsoló szerepben álló létigének – tévesen – a létezés kifejezését tulajdonítjuk, akkor ugyanarról a dologról egyszerre létezést és nemlétezést is állíthatnánk. (Az égnek kék színe van. -> Az ég van. De Az égnek nincs kék színe. -> Az ég nincs.) Ebből a feltevésből kiindulva arra a következtetésre juthatunk, hogy az ember maga dönthet arról, hogy melyik dologról állítja, hogy létezik, és melyikről azt, hogy nem.

A szofista morálfilozófiában három álláspontot különíthetünk el:

1. Naturalista: Kizárólag a természettől jóra érdemes törekednünk. (Pl.: Antiphón.)
2. Legalista: A törvények a poliszban élő ember természetéhez tartoznak, ezek biztosítják számukra a legfőbb jót. (Pl.: Anonymus Iamblichi.)
3. Konvencionalista: Csak egyfajta jó létezik: a hatalmon lévők java. (Pl.: Traszümakhosz.)

Szókratész (i. e. 469—399)

Platón mestere, a legnagyobb hatású görög filozófusok egyike. Élete végén az athéni törvényszék halálra ítélte a következő vád alapján: “Vétkezik Szókratész, mert megrontja az ifjúságot, és mert nem hisz azokban az istenekben, akikben a város, hanem más, új daimónok működésében.” Az első vádpont alapjául az a szókratészi tanítás szolgált, hogy az embernek a hagyományt és az élőírásokat előbb meg kell értenie, mielőtt elfogadja őket. Az istenek iránti hitetlenség vádjának semmi alapja nem volt, de akit Athénban ezzel vádoltak, biztos halálos ítéletre számíthatott.
     Beszélgetve tanított, filozófiáját nem foglalta írásba. Platón Phaidón című dialógusa alapján azt mondhatnánk, hogy élete utolsó napjaiban a siralomházban megverselt bizonyos meséket, de még ezek a – filozófiai szempontból aligha jelentős – írások sem maradtak fönn. Alakját és nézeteit közvetlen és közvetett tanítványainak műveiből, elsősorban Platón dialógusaiból ismerjük. Másik jelentős forrás Xenophón két műve: Emlékeim Szókratészról és a Szókratész védőbeszéde bírái előtt. Hagyományosan a következő filozófiai eszközöket és nézeteket tulajdonítjuk neki.
     Az embernek a vélt vagy valódi tudását definíció formájában kell beszélgetőtársai elé tárnia. Filozófiai beszélgetéseit általában azzal kezdte, hogy fölszólította a vele beszélgetőt: próbálja meghatározni azt a fogalmat, amelyről éppen beszélgetnek. Például mi a bátorság? Mi a barátság? Stb. Szemléletes példa erre Platón Menón című dialógusának egy hasonlata.
     A definíció kialakításának indukciós eljáráson kell alapulnia.
Például ha arra a kérdésre akarunk válaszolni, hogy mi a bátorság, előbb szemügyre kell vennünk azokat az élethelyzeteket, amelyekben ez az erény megnyilvánul. [forrás: Platón: Menón, méhraj-hasonlat]
     Beszélgetéseit az ún. bábáskodó módszer segítségével folytatta.
Maga Szókratész nevezi így Platón egyik dialógusában kérdezgető módszerét, amelynek alkalmazásával segítségére van beszélgetőtársának abban, hogy az mintegy világra hozza saját gondolatát. A beszélgetések során ironikus módon hangsúlyozta saját tudatlanságát. A definícióra irányuló kérdése általában ilyen vagy ehhez hasonló stiláris köntösben jelent meg: Te, aki olyan nagy bölcs vagy, mondd meg nekem, tudatlan embernek, hogy mi is az a bátorság. Ennek a magatartásnak az iróniája abban áll, hogy amikor a kérdésre érkező válaszokat elemezni és bírálni kezdi, kitűnik, hogy ő maga sokkal többet tud a kérdésről, és tudását jóval hajlékonyabban képes kezelni, mint azok, akikkel beszélget. [forrás: Platón: Menón, zsibbasztórája-hasonlat]
     Az erényes viselkedés a tudás egyik formája, ennélfogva tanulás útján elsajátítható. Ezt a nézetet hagyományosan Szókratész nevéhez kapcsoljuk, noha tudjuk, hogy kortársai, a szofisták ugyanígy vélekedtek. Az erény taníthatóságának tétele azt a régebbi, arisztokratikus meggyőződést váltotta föl, amely szerint erényekkel csak az előkelő származású emberek rendelkeznek, és azért rendelkeznek velük, mert előkelő származásúak. Erről bővebben olvashatunk Platón Prótagorász és Menón című dialógusában.
     Senki sem vétkezik készakarva. Az előbbi tételből következik. Ahogyan helyesírási hibát sem akarattal ejt az ember, hanem azért, mert nem ismeri jól a helyesírást, ugyanúgy erkölcsi vétséget is az követ el, aki nem ismeri az erényt.

Platón (i. e. 427–347)

Platón Szókratész tanítványa, i. e. Athénban született és 20 esztendős korában csatlakozott Szókratész köréhez. Szókratész – bár filozófiai tárgyú művet nem írt – mégis nagy hatást gyakorolt Platónra, akinek az első alkotói korszakát a szókratészi problémák motiválták (az erény taníthatósága, különböző fogalmak meghatározása). Platón első alkotói korszakát szokás szókratikus korszaknak is nevezni (e korszak főbb művei: Szókratész védőbeszéde, Ión, Kritón, Prótagórasz, Lakhész, Lüszisz). Platón következő alkotói korszakában – egyszerű formájában – megjelenik az ideaelmélet, de még a szókratészi problémák körében, ezt átmeneti korszaknak nevezik (e korszak főbb művei: Gorgiasz, Kratülosz, Menón). A középső korszakban már a klasszikus ideaelmélettel találkozunk (Lakoma, Phaidón, Phaidrosz, Állam, Theaitétosz). Az utolsó korszakában az ideaelmélet átalakul, közelít Arisztotelész szubsztancia elméletéhez (Szofista, Timaiosz, Törvények).

A következő elemzést Steiger Kornél által szerkesztett A lakoma Phaidrosz című kötetből idézzük 7-10. oldal.

Arisztotelész a Metafizika első könyvében igen tömör formában számol be arról, hogy mesterét, Platónt mi indította az ideatan kidolgozására.

     “Ifjúkorában először Kratülosszal és Hérakleitosznak azzal a tanításával ismerkedett meg, amely szerint minden érzékelhető dolog állandó áramlásban van és nem létezik reájuk vonatkozó tudás; ezeket a nézeteket a későbbiekben is vallotta. Ám Szókratész az etika kérdéseivel foglalkozott, nem pedig a természet egészére vonatkozó kérdésekkel, s az etikában kutatta az egyetemest és elsőként fordult figyelme a meghatározások felé. Platón átvette ezt a módszert, és ennek megfelelően azt tartotta, hogy a meghatározások nem az érzékelhető dolgokra vonatkoznak, hanem más valamikre. Lehetetlen ugyanis, hagy az egyetemes meghatározás valami érzékelhet őre vonatkozzék, hiszen ezek örök változásban vannak. Így hát azokat a dolgokat, amelyekre a meghatározások vonatkoznak, ideáknak nevezte, és azt állította, hogy az érzékelhető dolgok az ideákról és az ideákkal való kapcsolatuk következtében kapták a nevüket. A sok azonos nevű dolog ugyanis a részesedés következtében létezik.”

Arisztotelész tanítványai számára ez a szöveg világos volt, mi azonban több, nehezen értelmezhető kifejezéssel és szokatlan gondolatfűzéssel találkozunk benne. Ezért a leghelyesebb, ha abból indulunk ki – ami persze ebben a végletes formában nem igaz – hogy egy szót sem értünk az egészből, és minden mondat kommentárra szorul.

Ifjúkorában először Kratülosszal … ismerkedett meg – Egy antik hagyomány szerint Platónnak nem Szókratész volt az egyetlen mestere: hallgatta Hérakleitosz tanítványát, Kratüloszt is. Kratülosznak műve nem maradt ránk, működéséről semmi mást nem tudunk, mint hogy hűséges és buzgó követője volt Hérakleitosznak. Ennek alapján feltételezhetjük – ahogy Arisztotelész is ezt teszi – hogy Platón Kratülosznál alaposan elsajátíthatta Hérakleitosz gondolatait.

Hérakleitosznak azzal a tanításával ismerkedett meg, amely szerint minden érzékelhető dolog állandó áramlásban van – Áramlásnak a változást nevezi Hérakleitosz a következő töredékében: “Ugyanazokba a folyamatokba lépőkhöz más és más vizek áramlanak.” (B 12) A későbbi szerzők Hérakleitoszról szólva átveszik a filozófusnak ezt a költői kifejezését, s a tétel végül az i. sz. 6. századi újplatonikus Arisztotelész-kommentátornál, Szimplikiosznál nyeri el végső, klasszikus formáját: Panta rhei (Minden áramlik). Maga Hérakleitosz korántsem stiláris ékítményként használta ezt az igét, hanem egyszerűen azért, mert a korabeli görög nyelvnek még nem volt szava az általános értelmű “változás” kifejezésére. Ezért a filozófus arra kényszerül, hogy igen szemléletes képekkel érzékeltesse erre vonatkozó mondanivalóját. Például: “Éli a tűz a föld halálát, a levegő éli a tűz halálát, a víz éli a levegő halálát, a föld a víz halálát.” (B 76) – mondja Hérakleitosz ott, ahol egy későbbi filozófus egyszerűen így fejezné ki magát: A föld tűzzé változik, a tűz levegővé, a levegő vízzé, a víz pedig földdé.
     Az “érzékelhető dolog” szövegünkben nem Hérakleitosz saját kifejezése, hanem Arisztotelészé, aki azokat az egyedi dolgokat nevezi így, amelyeknek anyaguk van, s ennek következtében érzékszerveinkkel ismerjük meg őket.

Minden érzékelhető dolog állandó áramlásban van és nem létezik reájuk vonatkozó tudás – szövegünk azt sugallja, hogy az érzékelhető dolgokra azért nem vonatkozik tudás, mert állandó áramlásban vannak. Ez a megállapítás nem Hérakleitosztól származik, hanem Platón alkotta meg Hérakleitosz tanításának továbbgondolásán keresztül.
     Ha még nem tudjuk is, hogy pontosan mit kell értenünk ebben a mondatban a tudáson, annyi a szöveg alapján sejthető, hogy a megismerésnek egy olyan fajtájára utal a szó, amely nem azonos az érzékeléssel. Valóban, tudáson Platón az ismeretnek azt a fajtáját érti, amely magasabb rendű az érzéki észlelésénél. Előlegezve Arisztotelésznek egy később előforduló kifejezését, azt mondhatjuk, hogy tudásunk arról van, amit meg tudunk határozni, azaz meg tudjuk mondani, hogy mi az. Márpedig az örökké mozgásban és változásban lévőről nem tudunk meghatározást adni. Hiszen a meghatározásnak valami állandóra kell vonatkoznia, a folytonos változásban lévő dolgok pedig pillanatról pillanatra mások és mások.
     Azt az ellenvetést tehetné itt valaki, hogy ez a gondolatmenet Platón részéről felesleges kitérő volt: hiszen a meghatározásokat, amelyeken a tudás alapul, tudvalevőleg amúgy sem individuális dolgokról alkotjuk, hanem dolgok osztályairól (vagy más elnevezéssel: a fajokról). Ezek az osztályok fogalmakként vannak jelen az emberi elmében. Fogalmaink — szemben az individuális dolgokkal — változatlanok. A homokba rajzolt háromszöget átrajzolhatom és eltörölhetem: a háromszög fogalma elmémben változatlan marad. Fogalmainkat ugyanis gondoikodásunk alkotta és őrzi meg, létezésükre a külvilág dolgainak változása nincs közvetlen hatással.
     Ebben a lehetséges ellenvetésben a következő fontos kifejezésekkel találkoztunk: fogalom, a fogalmakat megalkotó és megőrző gondolkodás, a fogalmakat tartalmazó elme. Ezeknek a kifejezéseknek az értelme és használata számunkra oly magától értetődő, hogy hajlamosak vagyunk azt gondolni, ismeretük az ember számára mindig is adott volt. Ez azonban nem így van. Bármilyen meglepő, az i. e. 5. századi görög kultúra még nem tudott a fogalomról, a fogalomalkotó gondolkodásról és a fogalmakat tartalmazó elméről. A megismerés magyarázatára jóval egyszerűbb modellt alkottak. A preszókratikusok azt tanítják, hogy az érzékszervi megismerés valódi tárgyai nem egyebek, mint bizonyos elemi minőségek (hideg–meleg, sima–érdes, világos–sötét, édes–keserű stb.), amelyek az érzékelés során belekerülnek az érzékelőnek ugyanilyen minőségeket tartalmazó testébe és megváltoztatják annak összetételét. A tudás ellenben a látásnak – mégpedig egy közelebbről meg nem határozható szellemi látásnak – olyan tevékenysége, amelynek tárgya isteni jellegű. Tudni annyit jelent, mint értelmünk pillantását állandóan az isteni tárgyra függesztve élni. Ennek az értelmezési modellnek a kialakulását nagyban elősegítette az a tény, hogy a görög nyelvben a “tudni” jelentésű ige (eidenai), valamint a tudás tárgya (az eidosz és az idea) egyaránt a “látni” jelentésű VID igetőből származik, az “elmélkedni” ige és az “elmélet” (theórein, illetve theória) eredeti jelentése pedig ez volt: “szemlélni”, illetve “szemlélés”. Hogy a tudás látásként való értelmezése mennyire nem puszta metafora volt, arra egy Démokritoszról szóló kis történet utal, amelyet Cicero őrzött meg: eszerint a filozófus megvakította önmagát, mert azt tartotta, hogy a szem látóképessége akadályozza a szellem éleslátását, és nem akarta, hogy bármi elvonja szellemét az elmélkedéstől.
     Ennek a korai elméletnek az ismeretében már magyarázható Platónnak az az eljárása, hogy a tudást a tárgya felől határozza meg (tudás az, aminek a tárgya mozdulatlan; hiszen ha nem mozdulatlan volna, szellemi pillantásunkat nem tudnánk állandóan reáfüggeszteni), a tudás tárgyának mozdulatlanságából pedig az következik a számára, hogy ez a tárgy nem lehet az állandó változásban lévő természeti világ része.

Ám Szókratész etikai kérdésekkel foglalkozott, nem pedig a természet egészére vonatkozó kérdésekkel – az ellentétes “ám” kötőszó arra utal, hogy Platón, aki a hérakleitoszi indíttatás hatására a természet egészének ismeretét tűzte ki célul, módszerét mégis olyan filozófustól kölcsönözte, aki ennél részlegesebb témával: etikai kérdésekkel foglalkozott. Szókratész etikai kérdései ilyen típusúak voltak: mi a jó, mi az erény, mi a barátság, a bátorság, vajon tanítható-e az erény stb.

Szókratész … az etikában kutatta az egyetemest – az egyetemes (görögül: katholú, latinul: universale) nem más, mint dolgok osztálya. Az egyetemes jó az az osztály, amelyben valamennyi jó benne foglaltatik, az egyetemes bátorság az, amelyben a bátorság valamennyi megjelenési formája helyet kap. Az egyetemesre vonatkozó kutatásokkal új elem jelenik meg a görög filozófiában. Kétségtelen, hogy mai gondolkodásunk számára szokatlan módon jelenik meg. Elvárásainkkal szemben ugyanis a szókratészi egyetemes nem fogalmi természetű: nem az elmében van jelen – hiszen Szókratész számára is ismeretlen még a fogalmakat tartalmazó elme. Szókratész feltevése szerint az egyetemes is valamiféle individuális dolog kell hogy legyen, amelynek létmódja azonban magasabb rendű, mint a partikuláris dolgoké. Ezt az érdekes feltevés a legjobban Platón egy gondolatával illusztrálhatjuk. Az ő tanítása szerint az egyetemes élőlény nem más, mint maga a világmindenség, “amely magában foglal minden élőlényt (Timaiosz 31A 2~3).
     Figyeljük meg Szókratésznak az egyetemesre irányuló kutatási módszerét működés közben! Platón egyik ifjúkori dialógusában, a Lakhészban számol be arról a beszélgetésről amelynek során Szókratész felszólítja a mű címszereplőjét. próbálja meghatározni a bátorságot.
LAKHÉSZ ELSŐ MEGHATÁROZÁSA: Bátorság az, ha az ember a csata sorban helytáll és nem hátrál meg.
SZÓKRATÉSZ KRITIKÁJA: a meghatározás azért nem kielégítő, mert lehet bátran küzdeni úgyis, hogy az ellenség megtévesztése végett egy harci egység színleg megfutamodik. Továbbá a bátorság nemcsak a harcmezőn nyilvánulhat meg.
LAKHÉSZ MÁSODIK MEGHATÁROZÁSA, A SZÓKRATÉSZI KRITIKA FIGYELEMBEVÉTELÉVEL A bátorság nem más, mint a lélek állhatatossága.
SZÓKRATÉSZ KRITIKÁJA: a meghatározás nem kielégítő, mert ha az állhatatosság nem párosul belátással, akkor ostoba makacság csupán.
LAKHÉSZ HARMADIK MEGHATÁROZÁSA, AZ ÚJABB KRITIKA FIGYELEMBEVÉTELÉVEL: A bátorság nem más, mint a lélek belátó állhatatossága.
SZÓKRATÉSZ KRITIKÁJA: a meghatározás nem kielégítő, mert vannak olyan helyzetek, amikor a belátóan állhatatos embert kevésbé bátornak kell tartanunk, mint azt, aki érzelmeire hallgatva cselekszik. Például egy látszólag veszedelmes harci helyzetben a nagy hadi tapasztalattal rendelkező harcosnak nincs szüksége bátorságra a helytálláshoz, a tapasztalatlan újoncnak ellenben igen. Ha mindketten helytállnak, az utóbbit kell bátornak tartanunk.
     Néhány további meghatározási kísérlet után a dialógus eredménytelenül zárul: a beszélgetők nem találják meg az egyetemes bátorságot. Ám a beszélgetés végén Szókratész mégis arra sarkallja társait: keressenek tovább.
     Ha az egyetemesre irányuló kutatás ennyire eredménytelen, akkor vajon miért van a filozófus mégis meggyőződve arról, hogy az egyetemes létezik? Talán meglepő a válasz: a szó jelentése miatt. Hogy a helytállás, az állhatatosság ész többi fölsorolt mozzanat nem azonos a bátorság egészével (azaz az egyetemes bátorsággal), azt éppen azért tudtuk meg ítélni, mert ismerjük a “bátorság” kifejezés jelentését. Ez a jelentés egyetemes jellegű kell hogy legyen, hiszen a bátorság partikuláris megnyilvánulási formái éppen a szó jelentésének egészéhez képest minősültek hiányosnak. Márpedig ha a “bátorság” kifejezés jelentése egyetemes, akkor léteznie kell magának a dolognak, az egyetemes bátorságnak is, amelynek létezéséről maga a kifejezés informál bennünket azáltal, hogy azt jelenti.
     Itt megint le kell szögeznünk, hogy ezzel az érveléssel egy mai nyelvész vagy logikus nem értene egyet. Ellenvetésüket a következőképpen fogalmaznák meg: Szókratész helytelenül jár el, amikor egy szó jelentését azonosítja a jeltárggyal (más terminológiában: a jelölettel). Hiszen ha Szókratésznak igaza volna, akkor föl kellene tételeznünk, hogy bármely kifejezéshez, amelyet megértünk (vagyis amelynek jelentése van), szükségképpen tartozik egy dolog, amelynek ez a kifejezés a neve. Tehát léteznie kellene például négyszögletes körnek (hiszen pontosan értjük, mit jelent az a kifejezés, hogy “négyszögletes kör”), tizenkettővel osztható prímszámnak és egyéb képtelenségeknek, arról nem is beszélve, hogy “és”, “ha”, “valamint” és hasonló szavainkat ugyancsak dolgok nevének kellene tartanunk. Ezért a modern jelentéselméletben megkülönböztetjük egymástól egy kifejezés jelentését és jelöletét. Egy szó jelentését úgy határozzuk meg, mint az illető szó használati szabályainak összességét; jelöletét pedig – ha van – mint azoknak a dolgoknak az összességét, amelyre a szó vonatkozik. Ez a finom megkülönböztetés azonban egy hosszú fejlődési folyamat végpontján áll, amely folyamat éppen Szókratész említett gondolataival vette kezdetét. Mindennapi életünkben egyébként a jelentést mindmáig úgy kezeljük, minta korai görögök. Ha egy kisgyerek megkérdezi tőlünk, hogy mit jelent a “zöld” szó, akkor nem kezdünk hosszadalmas értekezésbe a használati szabályokról, hanem rámutatunk a fűre.
     Szókratész és Platón tehát azon az állásponton vannak, hogy szavaink jelentésének egyetemes volta csak úgy magyarázható, ha feltesszük egyetemes létezők létezését.

Platón átvette ezt a módszert, és ennek megfelelően azt tartotta, hogy a meghatározások nem az érzékelhető dolgokra vonatkoznak, hanem másvalamikre. Lehetetlen Ugyanis, hogy az egyetemes meghatározás valami érzékelhetőre vonatkozzék, hiszen ezek örök változásban vannak. – Ha az eddigi kommentárokat figyelmesen elolvastuk, akkor ezek a mondatok már semmiféle nehézséget nem okoznak számunkra. Itt ugyanis Arisztotelész nem új gondolatokat közöl, hanem összefoglalja az eddigieket. Ezért most mi is foglaljuk össze, amit Arisztotelész szövegéből és a hozzáfűzött magyarázatokból megtudtunk!
– A korai görög filozófia nem ismeri a fogalom és a fogalmakat tartalmazó elme fogalmát. Ezért a gondolati megismerést, azaz a tudást szellemi látásként magyarázza.
– Az érzékelhető dolgok ismeretére érzékelés útján teszünk szert. A tudás más, mint az érzékelés. Ennélfogva tárgya is más kell hogy legyen, mint amannak. Az érzékelhető dolgok keletkeznek, változnak és elpusztulnak. Ha a tudás tárgya más, mint ezek, akkor keletkezés, pusztulás és változás nélküli kell, hogy legyen.
– Szókratész az erkölcsi jelenségek meghatározására irányuló vizsgálatai során azzal a problémával találkozik, hogy ezek a jelenségek egyediek ugyan, ám a nevük mégis egyetemes jelentésű. A jelentés egyetemes voltából arra következtet, hogy kell lenniük egyetemes létezőknek is, s hogy az olyan névszóknak, mint “jó”, “bátorság”, “erény” a jelentése elsődleges ezekre az egyetemesekre vonatkozik, illetve ezekből ered.
– Platón összekapcsolja a korai görög filozófusok és Szókratész eredményeit: álláspontja szerint nemcsak az erkölcsi jelenségeknek, hanem a természeti világ dolgainak a neve is egyetemes jelentésű. Ezért feltételezi, hogy minden olyan dolog esetében, aminek neve van, kell hogy létezzék egy egyetemes létező. A nevek elsődlegesen, a meghatározások teljességgel ezekre az egyetemesekre vonatkoznak. Térjünk azonban vissza Arisztotelész szövegéhez!

Így hát azokat a dolgokat, amelyekre a meghatározások vonatkoznak, ideáknak nevezte, és azt állította, hogy az érzékelhető dolgok az ideákról és az ideákkal való kapcsolatuk következtében kapták a nevüket. – Mivel a szavak jelentése a meghatározáshoz hasonlóan egyetemes, Platón feltevése szerint a jelentés elsődlegesen az ideákra vonatkozik. Ez úgy értendő, hogy például “ember” szavunk jelentése elsődlegesen az ember ideájára vonatkozik, s csak ezen az ideán keresztül lép a szó jelentése kapcsolatba azokkal az individuális élőlényekkel, akiket embereknek nevezünk. Ez a magyarázat természetesen csak akkor működik, ha számot tudunk adni arról, hogy milyen kapcsolat van az idea és az ideával azonos nevű dolgok között. Ezt a kapcsolatot Platón részesedésnek nevezi.

A sok azonos nevű dolog ugyanis a részesedés következtében létezik. – Például az individuális emberek, akiknek mindegyikére az “ember” nevet alkalmazzuk, azáltal emberek, hogy részesültek az ember ideájában. Hogyan történik a részesedés? Erre a kérdésre Platón nem válaszol. Annyi bizonyosnak látszik, hogy a kifejezést metaforikusan kell értenünk:
semmiképpen sem arról van szó, hogy az idea egésze vagy egy része beleköltöznék a vele azonos nevű dolgokba. Ám a részesedés folyamatát nem tudjuk leírni, sőt az sem bizonyos, hogy folyamatnak kell elképzelnünk. Platón talán annak mintájára gondolhatta el a részesedést, ahogy arról beszélünk, hogy egy költőt vagy jóst isteni ihlet száll meg: az ihlet isteni képességekkel ruházza fel azt, akinek részéül jutott, ám anélkül, hogy a neki ihletet adó isten ereje ezáltal csökkenne.

Arisztotelész idézett szövege nem érint két fontos kérdést.

1)     Melyek azok a dolgok, amelyeknek ideájuk van?
Az bizonyos, hogy nem mindennek van ideája. Nincs ideájuk például az individuumoknak. Ez tökéletesen érthető, ha arra gondolunk, hogy az ideák nem egyedeket, hanem dolgok osztályait reprezentálják. Nem felel meg továbbá idea azoknak a kifejezéseknek, amelyek tagadást foglalnak magukba (pl. “nem-görög”, “nem-tízezer” stb.). Az ilyen kifejezések ugyanis nem jelölik ki a dolgok valamely egyetlen osztályát, hanem éppen ellenkezőleg: a dolgok egyetlen osztálya kivételével a világ minden dolgára egyformán alkalmazhatóak.
     Platón egyetlen művében sem sorolja fel kimerítően, hogy mi mindennek tulajdonít ideát. Annyi bizonyos, hogy a következő dolgoknak van ideájuk:
viszonyok (egyenlő, kisebb, nagyobb), matematikai tárgyak (számok és idomok), érzetminőségek (hideg, meleg, érdes, sima, fekete, fehér), elemek (föld, víz, tűz, levegő), erkölcsi értékek (szép, jó), élőlények (ember, ló).

2)     Ha az ideák nem természeti létezők, akkor az ember, a természeti világ lakója hogyan tesz szert ismeretükre?
Mai tudásunkkal erre megint csak azt válaszolhatnánk, hogy az ideák az elménkben jönnek létre elvonatkoztatás és általánosítás útján. Ha észlelek egy piros virágot, piros kockát és piros labdát, akkor észleleteimből elvonatkoztatás útján elmémben létrejön a piros szín absztrakt, általános tudati képmása. De Platón számára, amikor ideaelméletét kidolgozza, még ismeretlen az elvonatkoztatás művelete (elsőként majd Arisztotelész ismeri fel, hogy gondolkodásunkban elvonatkoztatásokat hajtunk végre), következésképpen a magyarázatnak ez a módja számára még nem adott. Ezért abból kell kiindulnia, hogy az örök és változatlan ideák nemcsak a természeti világtól, de gondolkodásunktól is függetlenek létükben.
     Ismeretükre lelkünk tesz szert, mégpedig születésünk előtt. A lélek ugyanis – ebben a görögök Homérosz óta egyetértettek – halhatatlan. Az i. e. 6. század végén már megjelenik a lélekvándorlás gondolata is, amely szerint a lélek többször ölt testet, a köztes időt pedig a túlvilágon tölti. Ezt a mitologikus eseményt dúsítja föl Platón a filozófiai mítoszaiban – amelyekről mindig hangsúlyozza, hogy mítoszok csupán – úgy, hogy az ideákat megteszi a túlvilág lakóinak. Az emberi lélek a test születés előtt színről színre szemlélhette ezeket az örök létezőket, majd a testbe költözve elfeledte ezt az ismeretét. A megfelelő tanítás ellenben visszaemlékezteti őt az örök dolga látványára, s az így képzett ember már tudja, hogy a természeti világ dolgai nem valódi létezők, hanem hasonmása csupán, azoknak az ideáknak a hasonmásai, amelyekkel gondolatilag foglalkozni az ember legnemesebb feladata.

Ismerkedjünk meg egy igen-igen érdekes témával!

Platón érvei a lélek halhatatlanságáról

A Phaidrosz című dialógusban (245c-246a) található Platón lélek halhatatlanságáról szóló érveinek legtömörebb változata. [forrás: Részlet a Phaidroszból]