Descartes, Spinoza, Leibniz

René Descartes (Renatus Cartesjus) (1569-1650) a hagyományra irányuló szkepszist az ész (latinul ratio) magas fokú tiszteletével kapcsolja össze felvilágosult életművé. Descartes az egzakt természettudományok eredményeit és a matematika módszerét alkalmazza. Filozófiájának további felvilágosult mozzanatai az én hangsúlyozása és a lehető legnagyobb bizonyosságra való törekvés. Az újkori filozófia egyik fő vonulatát alapozza meg a megismerő énhez való szkeptikus visszanyúlással. Módszerének alapjait Descartes az „Értekezés az ész helyes vezetésének módszeréről” című munkájában fejti ki. Eszerint:
- minden előítéletet kerülve csak azt kell igaznak elismerni, ami tisztán és világosan felfogható („clare et distincte percipere”),
- a problémákat részekre kell bontani, amennyire csak lehetséges,
- a legegyszerűbb tárgytól „mintegy fokozatosan” kell a bonyolultabb felé haladni,
- a rendszer teljességét felsorolással kell biztosítani.
Ezt a matematikától és logikától kölcsönvett módszert tetszés szerint kiválasztott tárgy vizsgálatánál lehet alkalmazni. A cél: eljutni az „egyszerű természetekhez” (analitikus módszer). „Ezeknek közvetlen evidenciával beláthatóknak kell lenniük (intuíció).” Az ilyen ismeretből („certe et evidenter cognoscere”) kell a következtethető tételeket dedukálni, azaz levezetni. A descartes-i filozófia tulajdonképpeni kiindulópontja a kételkedés. Descartes, módszerének megfelelően, olyan támpontot keres, amely nem vonható kétségbe. Ebből kiindulva kíván azután kényszerű következtetésekkel bonyolultabb, de vitathatatlan igazságokhoz jutni. A hat elmélkedés - „Meditatjones de prima philosophia” - közül az elsőben Descartes a pusztán valószínű „saját összes véleményének megdöntését” tűzi ki célul. Gondolkodásának egész fundamentumát aláássa, és nemcsak az érzéki észlelésben kételkedik, hanem az emlékezet teljesítményében és végül s legevidensebb dolgokban is. „Nem lehet még az is, hogy tévedek, valahányszor a kettőt és a hármat összeadom?” Hiszen lehet, hogy az Isten avagy egy gonosz és fondorlatos szellem, a „genius malignus” az embert mindenben félre akarja vezetni. Descartes végül a kételkedés során beleütközik a legevidensebbe és a kétségbevonhatatlanba: az a gondolkodó én létébe. Az ént még a kételkedésben is előfeltételezni kell. „Azt figyeltem meg, hogy mialatt úgy akarnék gondolkodni, hogy minden hamis legyen, mégis szükségszerűen nekem, aki azt gondolta, valaminek lennem kell és mivel észrevettem, hogy az az igazság, hogy gondolkodom, tehát vagyok, oly szilárd és biztos, hogy... a szkeptikusok sem képesek megcáfolni, így el tudom fogadni ezt az igazságot az általam keresett filozófia első elvének.”
   Ez az én azonban az öntudat bizonyosságának foglya maradna, ha s kételkedés által szétrombolt viszonyt a külvilághoz nem állítaná helyre. Descartes-nak ez az istenbizonyíték által megdönthetetlenné váló ítéletek keretében sikerül. Itt saját tudatának képzeteiből (idea) indul ki és ezzel közvetve Canterbury-i Szent Anselm ontológiai érvéhez csatlakozik. Az eszmék vagy magából a tudatból vagy a külvilágból származnak, vagy egy fensőbb instancia ültette azokat belénk. Isten eszméjénél a külvilág mint forrás elesik, mert a külvilág egyáltalán nem képes tiszta képzeteket nyújtani. Önmagából kiindulva sem képes a tudat az Isten eszméjéhez eljutni: „Bár rendelkezem a szubsztancia képzetével, hiszen magam is szubsztancia vagyok, ez azonban nem lehet a végtelen szubsztancia képzete, mivel magam véges vagyok. Ilyen képzet csak valóban végtelen szubsztanciából keletkezhet.” Ezt az az érv támasztja alá, hogy az ok mindig nagyobb realitást rejt magában, mint az okozat. Ezért nem lehet az ontológiailag alacsonyabb eszme oka a magasabbnak, az isteni szubsztanciának. Az Isten eszméje „idea innata”, azaz velünk-született eszme. Az ilyen eszmék fogalmát egyrészt az a pszichogenetiksi közelítés fejti ki, amely szerint az ilyen képzeteket Isten ültette a lélekbe. Másrészt ezeket Descartes egyáltalában a legbiztosabb képzeteknek minősíti: ezek az egységes eszmék s külvilágtól függetlenül találhatók a tudatban. Így a legnagyobb világosság és Descartes szerint a legmagasabb fokú bizonyosság illeti meg őket. Isten eszméje továbbá nemcsak az abszolút szubsztanciális és az aktuálisan végtelen tulajdonságát foglalja magában.
   Az igazság még inkább hozzátartozik az „ens perfectissimum”-hoz, a beteljesült léthez, a hazugság és a csalás a hiányból származik. Ezért a „genius maligntes” hipotézise is összeomlik. Isten igazsága garantálja a világ és s rá vonatkozó ismeretek helyességét. Különösen a közvetlen evidencia, a természetes fény nyeri innen végső indokát.
   Descartes megvizsgálja az ént, ami a kételyből számára megmarad és res cogitansként, azaz gondolkodó dologként jellemzi. Ebben egybeesik a szellem, illetve a lélek, az értelem, illetve az ész. A res cogitans ennélfogva olyan dolog, „amely kételkedik, belát, igenel, tagad, akar, nem akar, amely képszerűen is elképzel és érez”. Ellenpárja a res extensa, amely a külső testi világra vonatkozik. A kiterjedés (lat. extensa = kiterjedt) és a mozgás, továbbá az alak, a nagyság, a számosság, a hely és az idő határozza meg - többek között - ezeket a külső dolgokat. Ezek a testek elsődleges tulajdonságai. Ezek továbbá racionálisak, mert mennyiségileg és matematikailag megragadhatók. Démokritosz felfogásához hasonlóan elválasztja egymástól az elsődleges és másodlagos tulajdonságokat. A csak elképzelt tulajdonságok másodlagosak, többek között a szín, a szag, az íz, amelyek minőségi tulajdonságok. A minőségek érzéki felfogása elképzelés (imaginatio) marad, ezzel szemben a matematikai-mennyiségi az igazi (értelmi) megismerés (intellectio). Az érzéki észlelés csak szubjektív és homályos benyomásokat közvetít számunkra a külvilágról, tehát nem a természet valóságos képét nyújtja. Csak a dolgok elsődleges tulajdonságairól képes az értelem biztos, fizikai jellegű kijelentéseket tenni. A csak az érzékelésre, mint pl. a szín, az érvényes, „... hogy a tárgyakon érzékelünk valamit, amelyről nem tudjuk, micsoda, ami azonban bennünk meghatározott érzést vált ki, amelyet a szín érzékelésének nevezünk”. Az a döntő szerep, amelyet Descartes a józan észnek (lat. ratio) tulajdonít, indokolja azt a „racionalizmus” elnevezést, amit filozófiája és az őt követő filozófia visel. Ennélfogva az igazság egyetlen garanciája az értelmi tevékenységhez kapcsolódik. A két szubsztancia tanában - res cogitans és a res extensa - dualizmus fejeződik ki: A kiterjedt testek és a tiszta gondolkodás két egymástól teljesen elvált birodalma létezik a világban a nem teremtett és kiteljesedett isteni léten kívül. „Úgyhogy a test és lélek mivoltát nemcsak egymástól különbözőnek, hanem bizonyos tekintetben ellentétesnek ismerem meg.” Descartes magasra értékeli azt a szabadságot, amely egy evidens ítélet helyesléséből adódik: „Ha mindig tisztán látnám, mi az igaz és a jó, akkor sohasem ingadoznék abban, hogy hogyan ítélkezzem és mit válasszak, akkor teljesen szabad lehetnék. de soha-sem közömbös.”
   Descartes antropológiájában is érvényesül a testi és s szellemi szubsztancia dualizmusa: Az ember mind a két világból részesedik. Descartes a kettő harmóniáját az emberben az életszellemek tana segítségével akarja megőrizni. Ezek biztosítják az átmenetet a testiségből a szellembe és megfordítva. Az agyi tobozmirigyben vezetik át a szellemibe az idegpályák fizikai impulzusait. Descartes ezzel az emberben az egyesült két szubsztancia szigorú párhuzamosságát posztulálja. Egy meghatározott testi állapotnak meg kell feleljen egy lelkiállapot. Nagyon valószínű, hogy a szellemben lévő reflex egyben a leghasznosabb is a test számára. Szomjúság érzésénél pl. nagy valószínűséggel jó dolog inni. A rendszer hasznosságának garanciája a jóságos Isten konstrukciója.

    Descartes test-lélek problémájából indul ki az okkazionalisták filozófiai iskolája. Képviselői - mindenekelőtt A. Geulincx (1624-1669) és N. Malebranche (1638-1715) - azt állítják, hogy a szellem és a test - mint kettéválasztott szubsztanciák - egyesítése csak Isten beavatkozásával történhet meg: Isten gondoskodik arról, hogy a testi és a szellemi folyamatok a megfelelő alkalommal (lat. occasio) párhuzamosan fussanak; a szellemet mintegy informálja az egyidejűleg végbemenő fizikai eseményről.
   J. O. de Lamettrie (1709-1751) elmélete is kartéziánus gondolatokon alapul: Descartes az állatot bonyolult gépnek tartja, amelytől az ember csak szelleme által különbözik. Lamettrie ezt s különbséget elveti és az embert is gépnek tartja.
Baruch (Benedictus) de Spinoza (1632-1677) egyesek szemében Istentől ihletett, világos, mély filozófus, míg mások szemében istentelen, homályos panteista gondolkodónak számít. A „Traktátus az értelem megjavításáról” (1677) egyfajta tudományos bevezetőnek számít az etikához és tanainak módszertani előkészítését szolgálta. Fő művét, az „Etikát” (1677) geometriai módszerrel (lat. „more geometrico demonstrata”) fejtette ki, első írásához, az „A descartes-i filozófia alapelvei”-hez (1663) hasonlatosan. Minden fejezet definíciókból, axiómákból, tételekből áll, bizonyításokkal, következtető és segédtételekkel, megjegyzésekkel és posztulátumokkal. A matematikai rend nem a külső formát szolgálja, hanem azt juttatja kifejezésre, hogy a filozófiában is, akárcsak a geometriában, a legfőbb elvekből minden más tétel levezethető. Spinoza azt akarja megmutatni, hogy ez a kifejtési forma más, magasabb igazságnormát igényel, mint amelyik általánosan érvényben van: Ez a kifejtési forma felhagy az emberi célra irányuló kérdezősködésével. Mert semmi más nem járult hozzá jobban az ember megszállottságához, mint a cél jellegű gondolkodás, amely szerint a természetben mindent csak az ember számára hasznosnak az eszközeként lehet tekinteni. Az „Etikát” 5 fejezetre osztja fel, amelyek „Istenről”, „A szellem eredetéről és természetéről”, „A szenvedélyekről”, „Az emberi szabadságról” és „Az emberi szabadság és az ész hatalmáról” szólnak. Az ember helyett Istennel kell kezdeni, ami azt jelenti, hogy ha az Istenről alkotott elképzelés hamis, akkor az emberkép sem lehet helyes. „Istent” a definíciókban mint szubsztanciát határozza meg. Továbbá a szubsztanciát úgy határozza meg, mint „azt, aminek fogalma nem szorul egy másik dolog fogalmára, hogy abból legyen megalkotva”. A szubsztanciát az attribútumok mint tulajdonságok alkotják, amelyeket az értelem mint lényegeseket ragad meg. Spinoza a szubsztancia állapotait modusoknak nevezi. A végest akként definiálja Spinoza, ami hasonló természetű másik által korlátozott. Pl. egy testet végesnek nevezünk, mert mindig hozzágondolhatunk egy nagyobbat... Azonban a gondolat egyetlen testet sem korlátoz (mert nem azonos a természetük). Isten ezzel szemben abszolút végtelen létező, amely semmiféle (korlátozó) tagadást nem foglal magában, tehát végtelen sok attribútumból áll. Spinoza ebből azt vezeti le, hogy Isten szükségszerűen létezik, ő az egyetlen szubsztancia, ennélfogva oszthatatlan. A kiterjedt és a gondolkodó dolgok vagy Isten attribútumai vagy Isten attribútumainak állapotai. Spinoza tehát először azt határozza meg, hogy ki a végtelen szubsztancia és azután azt, hogy kik a véges moduszok (a világ és az ember). A különbséget más fogalmakkal is ki lehet fejezni, mint a szubsztancia és az akcidencia különbségét: natura naturans és natura naturata; a teremtő természet nem azonos a teremtett természettel. De: Minden, ami van, Istenben van és semmi sem létezhet és nem fogható fel Isten nélkül. Arra a kérdésre, hogy vajon ez nem panteizmus-e, Spinoza többek között a következőképpen válaszol: „Ha léteznek emberek, akik úgy vélik, hogy Isten és a természet (amelyen tömeget vagy testi anyagot értenek) egy és ugyanaz, akkor teljes mértékben Tévednek.” Az „Isten avagy a természet” azonossága (Deus sive natura) azt jelenti: Isten a teremtő természet (naturans) és minden, ami létezik, általa lett (naturata) és általa lesz létében megtartva. Ezáltal minden megismerésnek is Isten attribútumait vagy moduszait kell megértenie és semmi mást.
   A valóság első és utolsó okának kifejtése után az ember metafizikája következik. Spinoza alaptézise, hogy a kiterjedés és a gondolkodás az egyetlen szubsztancia attribútumai, amelyet képesek vagyunk felfogni. Ebből következik, hogy az „eszmék rendje és kapcsolódása ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolódása”. A dolgok és eszmék valósága Spinoza szerint csak akkor létezik, ha azokat az Isten attribútumai magukba foglalják. A testek általánosan Isten moduszai a kiterjedés attribútuma alatt, az eszmék pedig a tudat attribútuma alatt. „A gondolkodó szubsztancia és a kiterjedt szubsztancia egy és ugyanaz a szubsztancia, amelyet majd az egyik, majd a másik attribútumban fogunk fel.” Az ember tekintetében a test és a szellem viszonyát párhuzamosságként fogja fel: ezek egy individuum két „aspektusát” alkotják.
   Spinoza ismeretelmélete szerint az emberi szellem eszméi akkor adekvátak és igazak, ha Istenre vonatkoznak. Minden igaz eszme Istenben van, mivel az eszmék Isten gondolkodó attribútumának moduszai. Az Igaz eszmék tiszták és világosak. Igazságuk bizonyosságát is magukban foglalják, mivel az igazságnak megvan a saját mércéje és nincs semmiféle más kritériuma önmagán kívül (veritas norma sui et falsi est). „Az eszme adekvátsága tartalmazza... a reálisan létező dolgokra való vonatkozást... az Istenben tévő eszmék által közvetítetten... Csak amennyiben gondolkodásunk alapjában Isten gondolkodása, lehetnek az eszméink adekvátak.” (W. Röd) Spinoza a megismerés három módját különbözteti meg: 1. az érzéki, amely affekciók által keletkezik, és amely zavaros és rendezetlen nemfogalmakat hozhat létre, 2. a racionális, amely közös fogalmakból következtetve operál, 3. az intuitív, amely „sub specie aeternitatis”, azaz az abszolútumra vonatkoztatva ismer meg. Csak az első megismerési mód lehet tévedések forrása. Az Etika harmadik részében az affektusokkal foglalkozik, amelyeket Spinoza „a szenvedélyek mechanikájának” egy fajtájaként ábrázol: „mintha vonalakról, felületekről és testekről volna szó”. „Ordine geometrico demonstrata” itt azt jelenti, hogy az emberi cselekvéseket általános törvények kapcsolják össze egymással. Ezzel kapcsolatosan az első és legfőbb elv így hangzik: „Minden dolog - amennyire rajta múlik - arra törekszik, hogy létében fennmaradhasson (conatus sese conservandi).” Spinoza 3 alapaffektust tételez fel. A vágyat, amely az (önfenntartó) ösztön önmaga tudatával együtt, továbbá az örömöt és a szomorúságot. A többit ezekből az alapaffektusokból vezeti le, pl. a szeretetet így definiálja: „A szeretet az az öröm, amelyet egy külső ok eszméje kísér.”
   Etikailag az affektusok igazi természetének megismerése annak lehetőségét kutatja, hogyan lehet állhatatos és tökéletes életet folytatni. Spinoza jónak vagy rossznak azt látja, ami a „hatalmat”, azaz az ember valóságát elősegíti, illetve akadályozza. Az igaz szabadság nem más, mint a megváltoztathatatlan szükségszerűség belátása. Az ész a maga adekvát megismerésének mértékében szabadul meg az affektusoktól, amelyek a tökéletesedéstől elválasztják. Az ember mindent, mint Istenben szükségszerűen megalapozottat ismer meg, és akkor válik szabaddá, ha beletörődik a világ Isten által meghatározott folyamatába. A legnagyobb aktivitás tehát a helyes megismerésében áll, amelynek legmagasabb formája Isten ismerete. Az igaz vallásosság az Isten szeretetében áll (amor Dei intellectualis).
   Spinoza alkalom jellegű írásai közé tartozik a „Teológiai-politikai értekezés” (1670). Bevont ebbe egy korai védekező írást is, amelyben az ateizmus vádja ellen fordul. Az írás fő célja a filozófia elválasztása a teológiától. Spinoza ezt módszertanilag viszi keresztül, amennyiben alaptételek sorát alkalmazza a Biblia magyarázatára, és ezzel megalapozza a modern Bibliakritikát, módszertani, történelmi és filológiai értelemben. Ezt nem mint teológiai exegézist (szövegmagyarázatot) hajtja végre, hanem mint egy világtörténelmileg jelentős konkrét szövegen gyakorolt filozófiai kritikát. A bevezetés előkészíti az állam természetjogi ábrázolását. Ezzel az a szándéka, hogy megvédje „a filozofálás szabadságát és annak kimondását, amit az ember gondol”. Ez egyrészt a teológiától való elhatárolódásban történik meg, másrészt az államhatalomhoz intézett követelésben, hogy a belső békét a gondolkodás teljes szabadságának garantálásával biztosítsák. „Az emberek többnyire úgy vannak megalkotva, hogy semmit sem viselnek el nehezebben, mint azt, hogy olyan nézeteket, amelyeket ők igazaknak tartanak bűnnek bélyegezzenek és gonosztettül róják fel nekik azt, ami őket az Isten iránt való jámborságra és az emberek iránt való szeretetre indítja. Ennek az a következménye, hogy megutálják a törvényeket és mindenre merészkednek a hatósággal szemben, s hogy szemükben nem gyalázat, hanem a legtiszteletreméltóbb dolog lázadásokat szítani emiatt, s minden lehető gonosztettet megkísérelni.” „Az államban mindig csak szerencsétlen kimenetelű lehet az a kísérlet, amely az embereket, noha különböző és ellentétes nézetűek, arra akarja szorítani, hogy csupán a legfőbb hatóságok előírása szerint beszéljenek.” Spinoza filozófiájában jelentős az élet és a tanok impozáns egybeesése, azaz életvezetésének feltétlen igazságossága fedi tanítása gondolatainak tisztaságát.

Gottried Willielm Leibniz (1646-1716) - univerzális tudós: diplomata, jogász, történész, matematikus, fizikus és filozófus volt egy személyben. Nagy Frigyes szerint „önmagában egy akadémia”. A logikában a kalkulus gondolata miatt a modern logika ősatyjának számít: A lehető legegyszerűbb általános eszméknek egyetemes szimbólumokban kell kifejeződniük, amelyek azután értelmi szavakká kapcsolódnak össze. További szabályok hivatottak lehetővé tenni ilyen kifejezések összekapcsolását a matematikai számtani szabályok mintájára. A cél az, hogy a jövőbeni „számítási hibák” tévedései megszűnjenek, azaz a vitás kérdések számítás alapján tisztázódjanak. Leibniz filozófiájának magva metafizikai problémák megoldása a monászok fogalmának segítségével. A szubsztancia nem lehet kiterjedt (ellentétben Descartes „res extensa”-jával), mert különben osztható lenne. Ezért a szubsztancia kritériuma annak hatása. Az ilyen „pontokat” nevezi Leibniz monászoknak. „A monászok tehát a természet igazi atomjai, egyszóval, a dolgok elemei.” Ezeknek az elemi szubsztanciáknak a következő ismertetőjegyei vannak: 1. nincs alakjuk, mert ez oszthatóságot implikálna, 2. mint szubsztanciák nem előállíthatók és nem semmisíthetők meg, 3. individuálisak: egyetlen monász sem azonos egy másikkal, 4. mint önálló lényegek „ablaktalanok”. Egyetlen szubsztancia vagy meghatározás sem hathat rájuk, kifelé vagy befelé. Mégis állandó belső változásban vannak: a tökéletesség felé irányuló belső hajtóerő, ún. vágy (fr. appétitions) okozza a folytonos átmenetet az egyik állapotból a másikba. Ezeket az állapotokat nevezi Leibniz „percepcióknak”. Mivelhogy a monász ablaktalan és mégis kapcsolatban áll az összes többi monásszal, így azt kell feltételezni, „hogy minden monász élő, belső tevékenységre képes tükör, amely az univerzumot a saját nézőpontjából ábrázolja”. Ebből következik, hogy minden monász tartalmazza bármely másik monász állapotát. De nem feltétlenül van ennek tudatában, ugyanis Leibniz különbséget tesz a percepció különböző fokai között. Az egyszerű, ún. „csupasz monász” tartalmazza ugyan az összes információt a többi monász állapotairól, ennek azonban nincs tudatában, különbözik ettől az appercepció, amely esetében a percepciót ezen állapot tudata kíséri. Ebből olyan folyamatosság következik, amely az anyagtól az állati lelken keresztül egészen az ember reflexív szelleméig nyúlik. Leibniz ezért az állatok - tapasztalaton nyugvó - korlátozott teljesítményéről beszél, ahogyan az embernél is feltételezi a tudattalant: „petites (kicsi) perceptions”. Leibniz az összes monász összjátékát az eredendő elrendezésből (harmonia praestabilita) magyarázza. A monászok kötelékekbe, „aggregátumokba” tömörülnek. Ennek mintája az organizmus: A „központi monász” végtelen sok másikkal veszi magát körül, és mint azok entelechiája tevékenykedik. Általánosságban továbbá minden monász kapcsolatban áll minden másikkal. Mivel a monászoknak nincs ablakuk, de mindegyik mindegyikkel együtt tevékenykedik, így a világot Istennek úgy kell elrendeznie, hogy az összes monász perspektivikus állapota megfeleljen egymásnak. Leibniz legismertebb példája az óráké, amikor is az előre elrendezett harmóniát a test és a lélek viszonyára alkalmazza. Két óra szinkronizálása megvalósítható utólagos összeköttetéssel, vagy újra és újra ismétlődő egymáshoz állítással, vagy átengedhető egy tökéletesen beállított öntörvényűségnek. Leibniznél csak az utóbbi jöhet számításba. Az előre elrendezett harmónia nemcsak a Descartes-ot követően vitatott test-lélek problémát oldja meg. Ez végső soron Leibniz rendszerének magva. Isten kezdettől fogva olyannak teremtett minden monászt, hogy összhangban álljanak egymással: „A percepciók sorrendjét az egyes monászokban, mintegy a programjukat, öröktől fogva Isten állapította meg. Az ember azt mondhatná manapság, hogy minden monászt az Isten programoz be” (R. Specht).
   A megismerést tekintve Leibniz rendszere kizárja a tiszta empíriát, mint a megismerés forrását. Ahhoz az empirista formulához, amely szerint semmi sincs az értelemben, ami korábban ne lett volna meg az érzékekben, Leibniz hozzáfűzi: kivéve magát az értelmet, azaz a velünk született eszméket és megismerési struktúrákat. Az egymást követő tapasztalati adatok puszta felsorolásából csak valószínű eredmények adódnak, míg az értelmen alapuló megismerés világos és helyes ismereteket eredményez. Leibniz megkülönbözteti az észigazságokat, amelyek szükségszerűek és ellentétük lehetetlen, a tényigazságoktól, amelyek csak véletlenek és ellentétük lehetséges. Az értelmi és tényigazságokkal analóg módon Leibniz két birodalomból indul ki: a célokokból (a lelkek világa) és a hatóokokból (testek világa) amelyek harmonikusan összekapcsolódnak. A természet birodalma ugyancsak harmonizál a kegyelem birodalmával, vagyis az isteni irányítás alatt álló szellemi és erkölcsi lények közösségével. Isten mindenható, mint az előre elrendezett harmónia megteremtője, de a szellemeket különösen szoros kapcsolat fűzi hozzá, mivel tudatosan részesednek Isten nagyságából és jóságából: képesek az Univerzum rendszerét megismerni és részben utánozni is. Leibniz ezzel elismeri, hogy „Isten az univerzum gépezetének építője és... a szellemek istenállamának egyed-uralkodója.”
   Isten létezése továbbá az elégséges alap elve következményének bizonyul, amelyet Leibniz a kizárt ellentmondás elve mellett minden részmegismerés alapjának nevez. Azt állítja, „hogy egyetlen tény sem lehet igaz és létező, és egyetlen kijelentés sem helyes anélkül, hogy ne lenne elégséges alapja annak, hogy miért van így és nem másképp, bár ezek az okok a legtöbb esetben számunkra nem ismertek”. Az utolsó elégséges alapnak Istennek kell lennie. Ebből következtet Leibniz továbbá arra, hogy csak egyetlen isteni szubsztancia létezik és ez egyben tökéletes. Végtelen sok világ lehetséges, amelyek tökéletességük fokozata szerint jöhetnek létre. Mégis a legjobb elve szerint Isten csak az egyedül létező, tehát az összes lehetséges közül a legjobb világot teremtette meg. Ez a világ a többihez képest a belső megfelelés legmagasabb fokát mutatja fel: „Ezáltal nyerjük a lehető legnagyobb sokféleséget, amely kéz a kézben halad a lehetőség szerinti legnagyobb renddel, ami azt jelenti, hogy annyi tökéletességet kapunk, amennyi csak lehetséges.”
   A „Teodicea” (1710) kulcskérdése: hogyan létezik mégis a rossz a lehető legjobb világban. Ez a mű tartalmazza Isten igazolását a rossz tekintetében. Leibniz a rossz 3 fajtáját különbözteti meg: 1. a metafizikai rossz: ez a teremtettségből származik; minden teremtmény tökéletlen, mert különben teremtőjéhez hasonlóan isteni lenne, 2. a fizikai rosszat (pl. fájdalom, szenvedés) saját funkciója igazolja; ez lehet hasznos (pl. az individuum fenntartása), vagy büntetésként szolgálhatja a javulást, 3. az erkölcsi rossz, azaz a bűn az emberi szabadság következménye és a keresztény megváltás alapja. Isten ezeket a rosszakat nem akarta, hanem megengedte létezésüket, de a jó messze felülmúlja őket.

Christian Wolff (1679-1754) érdeme, hogy német nyelvű írásaival lényegesen hozzájárult a német filozófiai nyelv kialakításához. Rendszere a leibnizi gondolatok átalakítása és továbbfejlesztése, úgyhogy „Leibniz - Wolff-féle” filozófiáról beszélhetünk. Wolff tanítványai ezt a filozófiát a német felvilágosodás leghatékonyabb tanításává tették. Wolff a filozófiát úgy definiálja, mint „minden lehetséges dolog tudományát, ahogyan és amiért azok lehetségesek”. A filozófia mint rendszer jelenik meg, amelynek alapját az ontológia képezi. Elveit - a leibnizi filozófiához hasonlóan - az elégséges alap és a kizárt ellentmondás elve alkotja, csak Wolff az előzőt az utóbbira vezeti vissza. Az ontológia mint „első elméleti észtudomány” feladata a tárgyak lehetőségének ellentmondás nélküli megokolása és rendjük magyarázata. A speciális metafizika - mint teológia, pszichológia és kozmológia - „Istent, a lelket és a világot” kutatja. Az etikában Wolf megfogalmazza a természet tökéletességéből következő törvényt: „Tedd azt, ami téged és állapotodat tökéletesebbé tesz és hagyd abba azt, ami téged és állapotodat tökéletlenebbé tesz.” A politika legmagasabb céljának Wolff az általános jólétet nevezi.
   A német felvilágosodás további fontos alakjai: Samuel Reimarus (1694-1768) a kinyilatkoztatáson alapuló vallást viszonylagossá teszi egy deista észvallás javára: Isten egyetlen csodája az értelmes teremtés. A bibliai csodák az apostolok kitalálására vezethetők vissza. A természetes vallás garantálja a boldogságot. A történetfilozófia keretében Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) analógiát lát a nevelés és a kinyilatkoztatás között: „Ami az egyes embernél a nevelés, az az emberi nemmel kinyilatkoztatás.” A kinyilatkoztatás eredetileg Isten „elemi iskolai tankönyve” az emberek számára, amelyet most az ész megvilágít. A vallási dogmatizmus kritikáját Lessing összeköti a vallási toleranciával és a természetes vallással. Moses Mendellsohn (1729-1786) síkraszáll a zsidóság emancipációjáért: „Jeruzsálem” című művében toleranciát követel a zsidóság azonos értékű vallása számára.

- vissza -